Наш альманах - тоже чтиво. Его цель - объединение творческих и сомыслящих людей, готовых поделиться с читателем своими самыми сокровенными мыслями, чаяниями и убеждениями.

"Слово к читателю" Выпуск первый, 2005г.

 

 Выпуск седьмой

 Сибирь - Восточная Европа

Всякая благородная личность глубоко сознаёт своё кровное родство, свои кровные связи с отечеством.

Виссарион Григорьевич Белинский

Илья Левяш[1]

БАЗОВЫЕ УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ: СУЩНОСТЬ, СТРУКТУРА, ДИНАМИКА

Под таким заглавием недавно вышло в свет двухтомное исследование автора этих строк. Нижеприведённый текст представляет собой предисловие к названной книге, адаптированное для журнального («облегчённого») варианта.

* * *

В предлагаемой читателю книге в развёрнутом виде представлена концепция культурно-цивилизационных универсалий, которая ещё в форме ab ovo (лат. от яйца) изложена в гл. 5 «Культурологии» (Изд. 5-е. М., 2004). Преемственность между этими изданиями – не только тематическая, но и концептуальная. Это прежде всего существенное различение между космосом и логосом культуры / цивилизации. Первый является объектом культуроведения, более известного как «теория и истории культуры», второй – предмета культурологии, или культурфилософского знания мира человека и человека в мире, ценностно-смыслового ядра его деятельности.

Унаследованный из учебников времён «воинствующего материализма», как и его антипода – «воинствующего идеализма», вопрос о том, что в этой деятельности «первично» или «вторично» – это вопрос «яйца и курицы». Читатель без труда может убедиться в том, что ручка, часы или компьютер – это материальные предметы, но «явленные» как предшествующая духовная потребность в их создании. Если Дж. Вико писал, что «порядок идей должен следовать порядку вещей», то не менее верно и обратное: порядок идей следует за порядком вещей. Проблематично, что «в начале» было Божественное Слово, но очевидно, что человеческое начало всех начал – это практика, или нерасторжимое единство материального и духовного. Реально она предстаёт как субъектно-объектное отношение.

В таком контексте культура – это «царство свободы», субъектная и «становящаяся», динамическая человеческая деятельность, творческий и ценностно ориентированный процесс реализации способности человека к направленному на общественное благо социальному освобождению; в конечном счете, к человекотворчеству. Цивилизация же – «царство необходимости», объектная, опредмеченная и относительно «ставшая» сторона человеческой деятельности, «застывшая культура», совокупность её результатов. По А. Тойнби, «культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации».

Однако не менее непреходящая реальность «схвачена» Ф. Ницше: «Культура contra цивилизация. Высшие точки подъёма культуры и цивилизации не совпадают… Цивилизация желает чего-то другого, чем культура: может быть, даже чего-то прямо противоположного… От чего я предостерегаю? От смешения… средств цивилизации с культурой». Тем не менее, в современной литературе далеко не реализована отмеченная О. Шпенглером способность «отделить взаимно друг от друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного сосуществования».

Недопустимость такой подмены смыслов стала очевидной после «цивилизованного варварства» двух мировых катастроф ХХ столетия. Его грозная тень в экстреме американской трагедии 2001 г. и российских «Норд Оста» и Беслана с чудовищной силой напомнили предупреждение А. Камю о том, что «варварство никогда не бывает временным». Только примат культуры над цивилизацией является гарантом укрощения «человеко-зверя» (Ницше), не говоря уже о человекотворчестве. И, напротив, самодостаточность цивилизации, – предпосылка её варваризации – кризиса, тупика и, в конечном счете, катастрофы.

Таким образом, культурфилософская проблематика заключена в пределах полисемантического треугольника «культура – цивилизация – варваризация». Поскольку «...не существует никакой “беспредпосылочной” науки» (Ницше), знание этого непреходящего и «осевого» противоречия покоится на осознанном и последовательном применении определённых общенаучных принципов.

Незаменимая предпосылка предметного определения «природы вещей» – это принцип экономии мышления, или «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости». Это требует «отсечения» несущественного, второстепенного и кристаллизация существенного, стержневого в изучаемом феномене как системно-динамической и синергийной целостности. В социуме таким ядром является основанная на универсальных ценностях творческая и динамическая активность человека – «автора и актёра собственной драмы», и это требует его осмысления на основе деятельностно-гуманистического принципа.

Человеческая деятельность – всегда конкретно-исторический процесс, и многие творцы и теоретики культуры, образно говоря, служат двум богам – богине истории Клио и богу высшего смысла – Логосу. Иными словами, исходят из круговой взаимосвязи исторического и логического. По Н. Чернышевскому, «без истории предмета нет теории предмета, но и без теории предмета нет даже мысли о его истории». Культурфилософия – далеко не история культуры и цивилизации в «чистом» виде, а их концептуальная модель как продукт примата логического над историческим. Но и он не самодостаточен. Культурфилософия – не сова Минервы или птица средневекового немецкого художника Пауля Клея – странное существо, устремлённое туловищем вперед, но с повернутой вспять головой. Культурфилософская рефлексия универсалий должна быть единством логического, исторического и прогностического. Полнота и глубина постижения смыслов универсалий, изложенных в работе, обеспечивается предложенным в тексте синтезом классических источников с новейшими достижениями и нерешёнными проблемами мировой и отечественной культур-философской мысли.

Отмеченные методологические принципы (и связанные с ними семантико-семиотический, компаративный, герменевтический) всегда проходят испытание между Сциллой жесткого доктринёрства «философов одной книги» (Фома Аквинский) и Харибдой бесхребетного, в духе «чего изволите», релятивизма. С одной стороны, следует остерегаться уподобления персонажу Ф. Достоевского, который «весь-то… на принципах, как на пружинах; повернуться по своей воле не смеет», и всегда учитывать его предупреждение в духе античной мудрости: «Всё переходящее через меру» – «это болезнь». Любой принцип, писал Ф. Ницше, «правильно отчеканенный и отлитый, требует не простого прочтения», а «…истолкования, для которого требуется особое искусство». С другой стороны, ещё не редкость философия, которая, говоря словами Л. Шестова, «всегда любила занимать служебное положение. В средние века она была ancilla teologiae (лат. прислужница богословия), в настоящее время – она прислужница наук. А называет себя – наукой наук». У нас будет достаточно оснований для рассмотрения не только сущности, эволюции и роли универсалий, но и их отрицания в откровенной или таящейся беспринципности в духе чеховского персонажа: «Она верит в принципы, но думает, что они обязательны для всех, кроме неё, так как живёт при исключительных условиях».

Отмеченными особенностями книги определяется её содержание и структура. В виде голограммы они представляют собой древо. Его корневая система – сущность и технологии базовых универсалий, рассмотренных на культурфилософском уровне. Глубинный исток и полифония их содержания представляют собою основные сферы культуротворчества. Далее структурная целостность универсалий развёртывается в динамике преемственности и приращении «колец» древа культуры / цивилизации, их эволюции от эпохи к эпохе. Наконец, интегральный смысл этого древа обсуждается в контексте базовой оппозиции «универсализм – партикуляризм» и преимущественно в оптике Современности и её основных вероятностных тенденций.

 

Часть I «Смысл и структура базовых ценностей» – это культурфилософская интерпретация ответа на непреходяще значимый вопрос, который мифическая Сфинкс задала Эдипу. «Кто же здесь, собственно, задает нам вопросы? – писал Ницше. – …Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс?». Сфинкс и Эдип – это один и тот же Человек (как впоследствии Фауст и Мефистофель) в разных ипостасях – своего существования и вопрошания о его смысле.

Деятельность человека, в отличие от адаптивной, одномерной и застойной жизнедеятельности животных, характеризуется: творчески-преобразующим, или плодотворным характером; универсализмом, способностью творить по мере любого вида в масштабах истории; динамизмом, высокой интенсивностью человеческой жизни, её устремлённостью в будущее. В конечном счете, это человекотворчество.

Однако не всякое производство является творчеством. Стереотипно воспроизводимый способ производства – это цивилизационная практика. Совсем иное дело – творение, совершенствование и, в конечном счёте, смена менее зрелых способов производства более совершенными. Творчество – это имя культурной практики, её высшая форма, способность к самореализации сущностных сил человека путём непрерывной реконструкции его внутреннего и внешнего мира, созидания общественного богатства, и прежде всего – духовного богатства человека и его отношений с миром.

Целостность этого богатства обусловливается, прибегая к метафоре И. Канта, с одной стороны, «звёздным небом надо мной» – закономерностями «первой» и «второй» природы человека, а с другой – «моральным законом во мне», или «третьей» природой человека, его способностью творить мир «вещей и идей» постольку, поскольку он творит мир ценностей и смыслов.

Ценность – это «элементарная клеточка» человеческой деятельности с присущими ей значениями и смыслами, и аксиология (от греч. axio – ценность) – незаменимая форма философского постижения этого мира. Ценности – любые феномены (вещи, структуры, процессы, поступки), которые значимы для человека в связи между их объективными свойствами и потенциальной, а в практической деятельности – реальной, способностью удовлетворять его потребности, служить достижению желаемых целей. По Ницше, «ценность для жизни является последним основанием», и «тот, кто вне ценностей культуры, подобен умирающему от жажды посреди моря». Поэтому, пишет британский социокультуролог З. Бауман, «скажите мне, каковы ваши ценности, и я скажу вам, какова ваша идентичность».

Человеческие ценности бесконечно многообразны, и «по горизонтали» они дифференцируются по сферам деятельности, а «по вертикали» интегрируются в их смыслы. Смыслы – это вершины пирамиды ценностей, и человекотворчество, в конечном счете, есть обретение смысла. «Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить» (Достоевский). Смысл жизни фокусируется в предельно общих понятиях – универсалиях (лат. universalis – общий), которые в символических формах выражают невидимые и неощутимые, но реальные и фундаментальные связи и приоритетные ценности прошлого, настоящего и будущего, соотношение двух Градов – сущего и должного, «дольнего» и «горнего» миров.

Ценностно-смысловой космос универсалий – многообразный, как мир человека, и всё же обладающий целостным логосом. Для него характерны: системообразующее ядро смыслов добра и зла; иерархия ценностей – от элементарных норм до высших из них – идеалов / смыслов. Они играют роль архетипов – прообразов, образцов, первичных моделей мышления и поведения, в терминах психоанализа – структурных комплексов «коллективного бессознательного». С их помощью сознание осваивает устойчивые связи реальности и ориентируется в ней. Отсюда сакральный (не обязательно религиозный) характер ценностей как ориентаций «дольнего», несовершенного мира на «горний», совершенный. Задача культуры – не окончательное достижение совершенства, а реальное движение к нему.

Культурно-цивилизационные универсалии – это древо ценностей. Их «элементарной клеточкой» являются нормы – «поводыри» ориентации человека в повседневной жизни. Обретая в опыте приоритетную значимость, они играют роль императивных максим. Наиболее ёмкая из них и «сквозная» на всех уровнях жизнедеятельности человека – максима противления добра злу, и результативность такого противостояния зависит от понимания смыслов и взаимопревращений добра и зла. Не менее значимая проблема – не только знание, но и творческая способность к реализации универсальных норм и максим в практической жизни. Отсюда – непреходящая востребованность проблемы технологий универсалий – от простейших среди них – табу, через стимулы и мотивы, до самой совершенной в культуротворчестве – совести.

В космосе культуры отчётливо выделяются и играют смыслообразующую роль такие базовые универсалии, как Эрос и Танатос, Миф (в трансформированном виде – мифологема) и идея Бога. Благодаря им возник весь символический мир культуры / цивилизации, и они продолжают играть роль их «вечного двигателя». Анализ триады этих универсалий настоятельно необходим не только по существу дела, но и в контексте кардинальной переоценки ценностей в духовной ситуации постмодерна с его отрицанием не только любых «метаповествований», но и прежде всего целостных сакральных смыслов. Тем более настоятельно обращение к ним.

В целом культурно-цивилизационные универсалии – это «скала ценностей» (Г. Померанц), и зрелость культуры, в конечном счёте, зависит от её творческой способности к обогащению их целостности, способности к воспроизводству универсалистского космоса в целом.

 

В части II «Сферы культуротворчества: великая триада» человек и его мир рассматриваются под углом зрения мудрости Екклесиаста, для которого «нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими» [Еккл. 3: 4]. Дела человеческие – это «бездна, звёзд полна», и с позиций «бритвы Оккама» необходима их минимизация в теоретической модели универсальных сфер человеческой деятельности. Вначале такая модель возникла как морфология культуры (О. Шпенглер). В известных пределах, как метафора, «морфологическое» постижение культуры приемлемо, и в этом смысле К. Маркс писал о социуме, как организме, и его «анатомии».

Современное социально-гуманитарное знание в целом вписало органицистские представления в более адекватную системно-динамическую и синергетическую (греч. synergeia – сотрудничество, содружество) картину мира, и в её контексте более точна постановка вопроса о структуре культурно-цивилизационной деятельности. С таких позиций главное – это выяснение ядра её структуры и способа его взаимосвязей с своими компонентами, как и, в свою очередь, их друг с другом. Такое «сотрудничество» обусловливает целостность становления, функционирования и развития системы.

Структура культурно-цивилизационной деятельности многомерна. «Душа человека, – писал Гегель, – велика и обширна, истинный человек носит в себе много богов... весь Олимп собран в его груди». Рассматриваемая в самом общем виде, деятельность представляет собой совокупность родовых субъектов (гендерных, генерационных), исторически определенных типов (прежде всего «осевых» культур) и сфер, или своих пространственно-временных структур. Субъекты и типы рассматривались в специальных главах моей книги «Культурология» (2004). Открытой для системно-синергийного постижения остается сферная проблематика.

Что же является демиургическим «последним основанием», ядром и генератором культурно-цивилизационной деятельности? В основании проблемы – антропологическое, изначальное и безотносительное к «обстоятельствам» (общественным условиям) противоречие между свободой от труда и свободой в труде. В видении труда как человекотворчества, реализации свободы вопреки отчуждению, ни один общественный строй, включая экономцентристский современный мир, по существу не пошли дальше утилизации практической и теоретической культуры работников с точки зрения её полезности, но не как самоцели их свободного развития. Оно остаётся прерогативой не труда, а капитала, ныне свободного не только от труда, но и от управления в результате «революции менеджеров».

Однако, если в политической экономии человек труда – всего лишь функциональная «рабсила», в социологии – «главная производительная сила», то в культурфилософском измерении он – субъект и системообразующее ядро-демиург всего общественного богатства.

Трудовая культура – это совокупный интеллект и энергия производства общественного богатства, но не хлебом единым жив человек. Непреходяще определяющую роль играет не только природа, но и способ взаимодействия, или синергии, сфер культурно-цивилизационной деятельности на основе примата культурных универсалий – «единосущих» смыслов, ценностей и ориентаций человека творческого труда. Главным предметом анализа является великая триада – одухотворение материи в экологической, технологической и экономической сферах; её развёртывание в мире политики и права; наконец, воплощение в научной, нравственной и эстетической деятельности. Смысловым девизом этой триады остаются слова Экзюпери: «Быть человеком – значит знать, что, укладывая камень, помогаешь строить мир».

 

В предыдущих двух частях книги проблематика культурных универсалий рассматривалась в предельно широкой оптике постижения их триединой сущности и целостности многообразных форм. В части III «Универсалии – от эпохи к эпохе» раскрывается смысл фундаментальной реальности: история лишь на определённом витке времени становится континуумом культурно-цивилизационных ценностей и, в конечном счете, обретает характер смыслов – идеалов выхода за пределы природного циклического существования, деятельностного и творческого прорыва к новому, должному способу бытия, т.е., в конечном счете, власти над временем. Это означает объективный характер парадокса: история человечества – всегда время как естественно-природная ценность, но время – далеко не всегда история как культурно-цивилизационная ценность и тем более – смысложизненный идеал. Отсюда – отмеченная Н. Бердяевым способность разных индивидов, социальных страт и даже народов в пределах одного физического времени жить не только «в разное время», но и на «разных планетах».

Тайна такого парадокса в том, что, по И.Г. Гердеру, «каждое время и каждое место живет для себя самого». Это требует движения мысли от абстрактного к конкретному – от структуры и динамики деятельности их субъектов вообще к её развитию в «обстоятельствах» конкретно-исторических эпох. Автор и актёр собственной драмы, человек всегда был и остаётся в том или ином конкретно-историческом состоянии противоречивого единства гуманизации и дегуманизации, освобождения и отчуждения. Не случайно Гамлет восклицает: «Что за мастерское создание – человек! // Как благороден разумом! // Как беспределен в своих способностях! // Как точен и чудесен в действии! //…Венец всего живущего!» – и вместе с тем: «Век расшатался – и скверней всего, // что я рождён восстановить его!». Примечательна мысль о решимости восстановить «расшатавшийся век». Гамлеты не только всегда верили в неё, но и – от века к веку – осуществляли на практике. Но всякий раз это был уже другой век, иная эпоха.

В пределах всемирной истории эпоха, в отличие от периодов или стадий, является предельно масштабным и ёмким хронотопом (целостной пространственно-временной структурой). Характер исторической эпохи определяется в решающей зависимости от способа деятельности. «К свободе относится не только то, чем я живу, – отмечал Маркс, – но также то, как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу, но и тот факт, что я делаю это свободно». Отсюда – присущая каждой эпохе мера разрешения основного противоречия между гуманизацией /дегуманизацией, освобождением / отчуждением и в результате – основная направленность развития ценностно-смыслового ядра этих процессов.

В философском ключе единство процессов в русле определённой эпохи или переходов от одной из них к другой принято рассматривать как эволюцию в широком смысле – эквивалент гераклитова принципа «всё течёт». Такое единство в культуре можно обозначить как социокультурную динамику (Конт, Сорокин), но, акцентируя её противоречивые ценностные смыслы, как развитие культуры / цивилизации. Принцип развития культуры – целостного процесса её количественно-качественных изменений – является ёмким концептом, который требует трансформации на языке специфических категорий. В этом ключе Н. Бердяев пишет о том, что «в истории, как и в природе, существует ритм, ритмическая смена эпох и периодов, смена типов культуры, приливы и отливы, подъёмы и спуски. Говорят об органических и критических эпохах, об эпохах ночных и дневных, сакральных и секулярных». Диалектический логос исторического времени культуры / цивилизации можно представить как связь «новаторских», «органических» («акматических») и «критических» («падающих»), «дневных» и «ночных» эпох.

Чрезвычайно полисемантический концепт «эпоха» требует корректного обращения с ним в целом гуманитарного, в том числе культурфилософского знания, ясного понимания возможностей и пределов этого понятия.

Во-первых, в пределах всемирно-исторического хронотопа эпоха – это крупнейшая пространственно-временная структура. Её характер обеспечивается господствующим способом деятельности, а системность – ценностным, смыслообразующим ядром, его прямыми и обратными связями с совокупностью своих элементов и подсистем. Такая ёмкая целостность эпохи может быть адекватно воспроизведена лишь путём синтеза формационной, культурологической и цивилизационной методологий.

Во-вторых, эпоха – это динамическая структура, процесс становления, развёртывания, расцвета, упадка и распада эпохальной системы. Глубинная причина этого процесса – в исторической мере соответствия / несоответствия способа деятельности, её смысложизненного ядра потребностям культуротворчества, его противоречивой взаимозависимости с цивилизационными результатами исторических эпох. Этот процесс обеспечивает основную направленность развития эпох, ритмическую «повторяемость» их восходящих или нисходящих состояний.

Наконец, в-третьих, таковы определения эпохи как идеальной модели. Опора на неё позволяет избежать «объятия необъятного» практически безбрежного исторического материала и ориентироваться преимущественно на его логос. Вместе с тем, являясь необходимой лоцией выявления масштаба и основной направленности исторического процесса, эта модель требует конкретизации в контексте противоречивых реалий преемственности и отрицания с предшествующими и последующими эпохами. В фазах своего восхождения или упадка это всегда переходная эпоха, процесс становления как противоречивого взаимодействия утративших жизнеспособность рудиментов прошлого и набирающих жизненную силу зародышей будущего.

Такие выводы представляются необходимой преамбулой рассмотрения культурных универсалий с философско-исторических позиций, продвигаясь в «машине времени» от эпохи к эпохе. В современной культурологической мысли преобладает видение всемирной культуры / цивилизации в триединстве предельно масштабных эпох – «первичной», «вторичной» и «третичной», или, символически фокусируя их основные смыслы, – Архе, Большой традиции и Большого Модерна. Как результат эволюции, каждая из них включает в себя ёмкие и значимые в «узловой линии мер» подсистемы – фазы развития эпохи.

 

Высшая точка смыслового напряжения проблематики книги и вместе с тем её относительное завершение достигается в части IV «В поисках идентичности: универсализм и партикуляризм». Это объясняется отмеченной И. Кантом универсальной и антропологической особенностью человека как «индивидуального социального существа», противоречивым двуединством universalis и particularis, целого и части, обусловленным двумя взаимосвязанными факторами – потребностью человека в самоидентификации, осознании себя, и идентификацией – его узнаванием и признанием внешним миром.

Отсюда – недостаточность марксовской социологической редукции человека лишь к «совокупности общественных отношений». Не бесспорна и установка Ф. Ницше: «Вместо “общества” – культурный комплекс – как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях)». Впрочем, оба мыслителя – каждый по-своему – предпочитали «вместо» более ёмкое «вместе» и рассматривали человека как социокультурное существо в пределах «историко-культурного типа», или, прибегая к термину Н. Данилевского и О. Шпенглера, «коллективной индивидуальности высшего порядка».

В реальности индивид становится личностью, как индивидуальной мерой освоения и преобразования общественного богатства, и всегда принадлежит к определённому культурно-цивилизационному типу, или комплексу (КЦК). Тип культуры / цивилизации – это крупномасштабная модель общечеловеческой деятельности, и она обладает органической целостностью своего хронотопа, многообразия своих видов, уникальным смысложизненным ядром, его устойчивой воспроизводимостью, неповторимым стилем реализации, наконец, собственной историей.

Каждый из этих типов предстаёт как своеобразная идеальная (по Веберу) модель. Они нередко имеют гетерогенный (греч. heterogеnes – разнородный) характер, и тогда их смысловое ценностно-символическое ядро, сохраняя системообразующую функцию, сочетается со значительной разнородностью своих компонентов. Иные типы обнаруживают тенденцию к гомогенности (греч. homogenes – однородный), или целостности, и обладающей высокой степенью однородности своих компонентов, консолидации вокруг своего ценностно-смыслового ядра.

Исходя из понимания творцов моделей культуры как «совокупных индивидуальностей», формируется и устойчиво воспроизводится типологический стиль моделей культуры / цивилизации – уникальная, внешняя и устойчивая формотворческая способность к выразительности способа и форм деятельности творящих их совокупных субъектов.

Среди многообразия КЦК заметно выделяются те модели, которые К. Ясперс определил как «осевые». Безотносительно к уточнению временных рамок, «осевые» культуры обладают отчётливо единообразной структурой. Её основными компонентами являются: а) творческая деятельность пассионарных субъектов; б) крупномасштабная духовная революция; в) народный менталитет и г) адекватные им социальные институты. Различия в способах взаимосвязи этих подсистем обусловливают «лица необщее выраженье» каждого культурно-цивилизационного комплекса.

Взаимодействие «осевых» КПК далеко не сводится к синергии культуротворчества, далеко от благости. Этот многотрудный процесс – всегда «любовь-ненависть» Единого и многообразного, общечеловеческого и партикулярного, их непрерывного переопределения. Это реальная драма мутации культурного мессианизма, свободный дух которого «веет, где хочет», в отношении к миру, как к объекту, нетерпимое, ревнивое и агрессивное навязывание ему своих ценностей. Имя ему – цивилизационное миссионерство, или основанная на идее превосходства и исключительности претензия «спасения мира» путём насильственной экспансии.

В этой части книги внимание сосредоточено на внутренних и внешних противоречиях «осевых» КЦК. Опираясь на оккамов принцип «экономии мышления», резонно сосредоточить анализ на постижении концентрированного выражения противоречий между универсализмом и партикуляризмом в оппозициях «Запад – Восток» и «Север – Юг».

Первая и по сути определяющая из этих оппозиций предстает в символических ипостасях: «солярного» и / или «лунарного» Запада и Востока; рационального аристотелизма первого и иррационального платонизма второго; устремлённой к свободе западной «аполлонической» личности и увлечённого хаосом восточного «диониссийского» индивида. В работе показано, что источник таких оппозиций – результат абсолютизации действительных особенностей Запада и Востока. Они не отменяют того, что, к примеру, Ф. Достоевский «учит открывать свет во тьме… (он) проводит нас через тьму, но не тьме принадлежит у него последнее слово… Сама тьма у него светоносна» (Бердяев).

Реальная проблема в том, чтобы выявить, существует ли адекватный способ синтеза индивидуального и общественного характера деятельности, в конечном счёте, личной свободы и социальной ответственности. В этом ключевом пункте – жизненном порыве к свободе не от, а для, во имя достойной жизни, смысл свободы «по восточному» совпадает с её западным аналогом. Такое понимание и – что важно – не как «идеальное», а деятельное переживание свободы, как практического жизненного выбора, не сводимо к версии «неограниченной свободы». Его действительный хронотоп – в динамике между мерой и безмерием.

Идеал русских мыслителей – в таком социальном общении, которое, храня индивидуальности, создаёт их духовную общность вокруг подлинных ценностей. «Были бы братья, будет и братство», – подчёркивал Ф. Достоевский. В противоположность «механически-рациональной сборности» общинно-коллективистской структуры, соборность – это свободный духовный союз личностей с целью реализации совместного жизненного проекта. Но то, что для Н. Бердяева – уникальное свойство, в действительности – универсалия, всеобщая примета процесса восхождения от социализации к культивированию личности.

В действительности наши ценности и антиценности не антиномичны, а комплементарны, а опыт – позитивный и негативный – однопорядковый. «Пока свободою горим», перед «Западом» и «Востоком» в сущности одна историческая сверхзадача – сохранять преемственность со своими позитивными архетипами и обновлять их в синергии практических действий. «Свободой нельзя владеть, – писал К. Ясперс. – Изолированной свободы не существует. Поэтому индивидуум жертвует своей застывшей пустой свободой во имя той свободы, которая может быть завоёвана лишь совместно с другими. Такая свобода возникает только с изменением человека… она связана с характером коммуникации между готовыми измениться людьми». Действуя в духе этой максимы, можно достигнуть coincidentia oppositorum (лат. формула согласия).

Такая формула вполне может остаться продуктом схоластики и благим пожеланием, если она постигается вне реального хронотопа Современности, особенно «родовых мук» принципиально новых смыслов и существенно иных отношений, структур, технологий и ментальности, способных к кристаллизации в неизвестные ранее КЦК и взаимоотношения между ними. Отсюда – первостепенное внимание к динамике смыслового хронотопа «Запад – Восток», анализ беспрецедентного феномена нашего времени – «расщепления» Запада на два относительно самостоятельных культурно-цивилизационных типа – североамериканский и европейский. Перед Европейским Союзом стоит судьбоносный выбор между альтернативными способами и технологиями утверждения своего универсализма – американизацией (вестернизацией мира) или европейскостью, в конечном счёте, между миссионерской цивилизацией и мессианской культурой. Даже Наполеон в конечном счёте признал, что в соперничестве между духом культуры и мечом цивилизации первый, в конечном счете, побеждает. Не диктатура, а культура, общность её ценностей способна создать подлинно и неделимую единую Европу.

В этой связи императивно встает как будто традиционный, но в действительности обновлённый вопрос об отношении России к Европе: Россия – внешняя для Европы или объективная реальность – европейская идентичность России? В зависимости от ответа на этот вопрос культурно-цивилизационные различия между Россией и Европой обретают характер либо отношений с Другим-Чужим, либо в принципе снимаемых противоречий со Своим-Другим.

Начиная с Нового времени, «столбовая» российская самоидентификация символически выражается ясным самоназванием русского европейца, в котором органически слиты общеевропейский смысл и национальная «почва». Этот комплекс невозможно полностью преодолеть, но его можно минимизировать, начиная с понимания глубинной причины драмы. Эта драма кроется в объективном противоречии между евразийской цивилизационной «почвой» и европейской культурной «солью» России. Она не перестанет быть Евразией, но это предполагает осознанный выбор между разными по объёму и смыслу содержанием и сущностью, тенденциями и их вектором. Включая в себя Азию, Россия сопричастна к ней, способна к её пониманию и освоению именно как Европа. Как культурный субъект, Россия – не азиатская, а европейская Евразия, и в таком качестве принимается Европой как «Своё-Другое».

Вероятность такой эволюции заметно возрастает, если границы понятия «единая Европа» расширить до паневропейского масштаба. Если время «собирать камни», созидать действительно всеевропейский Дом, то его адекватная структура – не «единая» (читай – западноевропейская), а триединая Европа, неделимая общими интересами, ценностями и судьбой нашего старого, доброго континента. В этом ключе перспективен термин «сверхцивилизация (суперцивилизация)», которая объединит европейский континент «в единое цивилизационное пространство, т.е. в Большую Европу, являющуюся исторической, политической, экономической и культурной реальностью». Перефразируя чеканную формулу М. Цветаевой: «Русь – прадедам, Россия – нам», время сказать: Запад – прадедам, Европа – нам.

Особую роль в строительстве триединой Европы способна и призвана сыграть общехристианская культурно-цивилизационная традиция. Однако вопрос св. Павла: «Разве разделился Христос?» остаётся открытым. Вопреки христианскому духовному универсализму, разделение «тела Христова» – Церкви на западное католичество и восточное православие – это грандиозная ересь в судьбах христианства. Католичество и православие – это «родные сёстры» (Иоанн Павел II), или две ветви христианства, но «Церковь перестали понимать интегрально, как вселенский духовный организм, …как охристовленный космос» (Бердяев). Очевидна и болезненна мутация этого единого и неделимого космоса в партикулярного «национального» Христа. Европейское христианство не сможет ни сохранить свою идентичность, ни тем более – обновиться в традиционном режиме монологических мессианских / миссионерских концепций и практики и требует диалогического мышления, созидания коммуникационной модели диалога христианских конфессий.

В целом представленный в книге анализ отмеченных проблем показывает, что достижение coincidentia oppositorum возможно и необходимо, если исходить из фундаментальной мировоззренческой предпосылки: Запад во многом есть Восток, или признания «азиатчины» в западной традиции и современности, а Восток есть Запад, или признания зрелости восточной традиции и современности.

А Север и Юг? Эта проблема ранее скрывалась в тени традиционного господства Запада над миром, но в современных условиях «расщепления» и реструктуризации взаимоотношений «осевых» КЦК обрела характер фундаментальной и во многом грозной реальности. В её картине далеко «не все кошки серы», и каждая из них по-своему значима и заслуживает специального рассмотрения. Однако самый напряжённый и нередко трагический характер проблемы Север-Юг предстаёт в пассионарности одного из традиционно «осевых» КЦК – мусульманского мира. Его унаследованные и новые противоречия, их с очевидностью растущее влияние концентрируются вокруг обсуждаемой в книге проблемы «Ислам и исламизм: между фундаментализмом и модернизмом». В её пределах мусульманство рассматривается как религия в широком смысле – образ жизни под углом зрения соотношения универсализма и партикуляризма.

Ислам – третья (после иудаизма и христианства) крупнейшая монотеистическая религия мира, и её ценности сформулированы на языке универсализма. Однако многие универсальные принципы воплощаются существенно иным образом, чем в ветхозаветной и новозаветной культурах.

В этом смысле «западный» и «восточный» фундаментализм по-разному соперничают с консерватизмом, который повсюду исходит из необходимости эволюции общества на основе «готового замысла», но в конкретно-жизненном динамическом контексте. Это ориентация на органический путь не просто сохранения, а модернизации объективно существующих и укоренённых культурно-цивилизационных архетипов. Отмеченных в анализе сдвигов в исламском мире достаточно для констатации реальности модернизации, и важно, что она освящается на ценностно-смысловом уровне готовностью к реанимации и обновлению позитивного потенциала традиционной арабской культуры, открытой миру и готовой к «диалогу цивилизаций».

Если бы исламский мир по преимуществу руководствовался универсалистскими ценностями «диалога цивилизаций», в котором есть достойное место и великой арабской культуре, то это было бы освобождением её мессианского культуротворческого потенциала. На практике такой вектор блокируется противоположным – исламской «консервативной революцией». Имя такой ориентации – исламизм. Если «ислам – это решение», то исламизм (не путать с исламом!) – это политическое решение внутренних и внешних проблем исламского мира, миссионерское навязывание ислама миру самыми радикальными средствами.

Исламистский радикализм во многом адресован внешнему миру, и является не единственным, но ныне самым очевидным и массированным феноменом обострения межцивилизационных противоречий. Его вероятность настолько реальна, что специального анализа заслуживает рефлексия этой проблемы американского культур-политолога С. Хантингтона. Его версия «конфликта цивилизаций» – не просто метафора или концепт, а развёрнутая концепция, от которой отправляются (явно или не явно) могущественные силы. Они исходят из его постулата: «Линии разлома между цивилизациями станут линиями сражений будущего».

Хантингтон – зеркало мировой революции, имя которой – модернизация мира и связанный с ней процесс глобализации. Но Кассандра признает, что «мир в своей основе становится всё более современным и всё менее западным». Такое признание «дорогого стоит», и оно объясняет его во многом убедительный компаративный анализ различных КЦК. Этого нельзя сказать о методологической неспособности Хантингтона к различению культуры и цивилизации, «расщепления» Запада, неопределённости в идентификации России, его навязчивом «образе врага».

Как отмечают многочисленные критики, из внешне культурологического анализа Хантингтона «торчат уши» по-маккиавелевски понятой геостратегии, в которой цель оправдывает любые средства. Среди таких современных средств одно из наиболее безотказных – крупномасштабные провокации типа «гуманитарных интервенций» с «цивилизационной» мотивацией и, конечно, с благими намерениями. Концепция «конфликта цивилизаций» – весомый аргумент в этом русле. «Эта теория опасна, – ведь в респектабельные учёные одежды она облекает глубоко укоренившиеся предрассудки против других культур и рас» (Бертрам). Универсализм Хантингтона – фактически западный, партикулярный, a priori вменяющий презумпцию невиновности не-западного мира. Поэтому Хантингтон – не легитимное дитя Просвещения, а его концепция – плод постпросвещения, разочарования в универсалистской природе человека.

Такое разочарование «во плоти» предстаёт в знаке глобальной беды, которая в книге обозначается термином Терроринтерн. В работе показано, что современный международный терроризм, напоминающий генеральную репетицию Апокалипсиса, – в действительности один из древнейших архетипов человеческого бытия. С одной стороны, заповедь «Не убий» стала рубиконом окончательного очеловечивания человека, его выделения из естественного состояния звериной «войны всех против всех». Однако сам Творец, похоже, свободен от этого табу, начиная от символического истребления города, в котором менее десяти праведников, и убийства Авеля его братом Каином. Если Бог, в конечном счете, «призрел» убийцу и оградил его своим покровительством, то это вызывает сомнения в универсализме Ветхого завета, а его лейтмотив «избранного народа» провоцирует к террору против «неизбранных».

Террор – это война, но действительная проблема в том, какая война? Во имя чего и как она ведётся? Террор, конечно, имеет свои социально-исторические и психологические предпосылки (эксплуатацию, ущемление достоинства и т.п.), но его антропологический корень в том, что, по Достоевскому, «начав с неограниченной свободы, я завершаю неограниченным деспотизмом». Террор – отравленный плод безграничной свободы как «перевёртыша» тотального отчуждения пассионарных индивидов. Этот процесс происходит далеко не автоматически, под постоянной угрозой расчеловечения, выхода дионисийства из-под контроля, освобождения «зверя» – варваризации. Такое состояние противоположно тому, которое теоретик постмодерна Ж. Бодрийяр определяет как «имплозию» – взрыв не вовне, а внутрь, не распространение взрывающегося вещества на окружающее, а его провал в себя и уничтожение. В терроре, взрыв направлен вовне, потому что расчеловечиванный индивид обвиняет в своей имплозии не себя, а мир.

Такова «элементарная клеточка» террора, и её микромодель позволяет проследить в генетическом и структурно-динамическом планах терроризм как сеть самых разнообразных субъектов и агентов. В целях определения его места и роли во внутри- и межцивилизационных противоречиях в работе выявляются специфика, взаимосвязь и эволюция государственного и группового терроризма, а также его сиамского близнеца – исламистского терроризма, обсуждается проблема путей и технологий их нейтрализации.

Один из наиболее значимых путей в условиях модернизации мира и вместе с тем противостояния этнонациональных идентичностей их нивелированию – это разрешение дилеммы ассимиляции или мультикультурализма. «Последним основанием» этой дилеммы является кризис универсализма Модерна как «неоконченного проекта», его неспособность совместить жизнестойкость древа становящейся глобальной цивилизации с «цветущей сложностью» культур, их апелляция к постмодерну как альтернативе «диктатуре Единого» (Ж. Бодрийяр).

Мультикультурализм – это радикальный вариант такой альтернативы, который, как показывает опыт, влечёт к Вавилону – либо к неспособности сформировать единую национальную идентичность в мультиэтническом «котле» (США), либо к разрушению региональной или национальной идентичности (Западная Европа). В работе показано, что подлинная альтернатива заключается в реализации права индивидов и этнических групп на свободный выбор между ассимиляцией и «плюриверсализмом», то есть на реальную «демократию культур», в которой все культуры сохраняют право на существование (Латуш). Это «двухуровневый подход» (Бенхабиб), способный обеспечить жизнестойкость национальных культур в условиях самой широкой этнокультурной автономии.

В более ёмкой оптике глобализации мира это обсуждаемая в заключительных разделах книги проблематика цивилизационного синтеза и культурного плюрализма. На пути её решения – поиск позитивной альтернативы «конфликта цивилизаций», принципиально новый подход к смысловым фронтирам (англ. frontier – буквально «рубеж», «граница») между ними не как к традиционным пропастям, а мостам, взаимопроникновения различных культурно-цивилизационных ценностей практик. Глубинным основанием этого процесса может стать выработанное в философии Ф. Достоевского принципиальное различение между общечеловеком – агентом единой цивилизации и всечеловеком – субъектом не только национальной, но и мировой культуры.

Формулой прогресса становится мега-цивилизация как однотипная, основанная на планетарной синергии, предпосылка свободного развития, многообразия и «цветущей сложности» культур. «На дворе» – новое тысячелетие, которое императивно взыскует «возврата» к модели человекотворческого «осевого времени», её принципиального обновления на основе примата культурных универсалий – «единосущих» смыслов и ценностей. Главная из них заключается в том, что «Человек – общая мера народов и рас» (Экзюпери).

В конечном счёте, изложенная в книге авторская интерпретация сущности, структуры и динамики культурных универсалий – это не плод их «конструирования», но и не согласие со Спинозой, требующим «не плакать и не смеяться, а понять». Судьба культуры и цивилизации настолько драматична, а нередко и трагична, что стремление завлечь читателя даже самой грандиозной интригой оказалось бы не только избыточным, но и препятствием к тому, чтобы понять. И если понять возможно только «плача и смеясь», то это означает сознательное обращение автора не только к претендующим на позитивистскую «бесстрастность» академическим кругам, но и к самой широкой аудитории – студентам, магистрам, аспирантам, преподавателям, ко всем, кто сопричастен к драматической судьбе современной культуры.

В этом смысле автор убежден, что «схоластика повадки напоминают ошалевший скот, // который мечется кругом в припадке, // а под ногами сочный луг цветёт» (Гете). Только практика способна подтвердить или поставить под сомнение жизнеспособность предложенной в книге концепции культурных универсалий. Завершая, можно выразить надежду, что, если мой читатель и собеседник, освоив эту книгу, станет несколько иным, наш совместный труд не будет напрасным. Изначальный замысел – содействовать формированию культурфилософского знания универсалий, потребности в их оптике познавать мир и себя и – с обретением этой способности – в неустанном труде интеллекта и души. Но «конечная» цель – развитие творческой способности к самостоятельной, свободной и мудрой ориентации на примат культурных универсалий в гераклитовом потоке жизни, наше «соборное» противостояние варваризации цивилизованного мира.

   

 

 

Copyright © 2004 - 2014 golosasibiri.ru
Коллектив авторов.
Все права на материалы данного сайта принадлежат авторам. При перепечатке ссылка на авторов обязательна.