Наш альманах - тоже чтиво. Его цель - объединение творческих и сомыслящих людей, готовых поделиться с читателем своими самыми сокровенными мыслями, чаяниями и убеждениями.
Выпуск восьмой
Транскультурный собор
Учёный – это не тот, кто даёт правильные ответы, а тот, кто ставит правильные вопросы.
Клод Леви-Строс
Илья Левяш
ПО ТУ СТОРОНУ «СВЕТЛОГО» И «ТЁМНОГО» ХРИСТИАНСТВА
Страница 2 из 2
[ 1 ] [ 2 ]
Отмечая такую самоидентификацию мыслителя, всё же невозможно пренебречь его идентификацией современниками и «последующими». Уже В. Розанов писал К. Леонтьеву: «Соловьев, почти тотчас после... трёх речей в пользу Достоевского, ...написал мне письмо, в котором есть следующее, весьма злое место о... Фёдоре Михайловиче: “Достоевский горячо верил в существование религии и нередко рассматривал её сквозь подзорную трубу, как отдалённый предмет, но стать на действительно религиозную почву никогда не умел”».
После революции русский философ Б.П. Вышеславцев издал в Берлине книгу «Русская стихия у Достоевского», в которой писал: «Теперь, когда русская стихия разбушевалась и грозит затопить весь мир, мы должны сказать о нём (Достоевском), что он был действительно ясновидцем, показавшим нечто самое реальное и самое глубокое в русской действительности, её скрытые подземные силы, которые должны были прорваться наружу, изумляя все народы, и прежде всего самих русских… Коренной признак этой стихии – её исконная обезбоженность, жизнь не Богом, не против Бога, а вне Бога, жизнь на основе принципов …дохристианского, природно-языческого начала». Приведя эти слова, В. Кантор отмечает: «Избытка христианства… Достоевский не видит в России. Россия, по его утверждению, обезбоженная страна, которой правят бесы»[58].
Заслуживают внимания наблюдения и выводы А. Звозникова. Он констатирует, что романы Достоевского переполнены цитатами и сюжетами из Евангелия. Казалось бы, эти цитаты должны были свидетельствовать о вере самого писателя. Но так ли это? Правильнее было бы говорить, что это лишь свидетельства его интереса к христианской вере, но не проявления личной веры писателя. В романах столько же веры, сколько неверия, едва ли правильнее будет сказать, что неверие в нём явлено в большей мере, чем вера. Сфера атеизма в пространстве романов Достоевского шире сферы, вовлечённой в христианство.
Идеальное (светлое) христианство – религия любви, благостного отношения ко всякому человеку и ко всему миру представлены такими медиаторами-персонажами, как Зосима, Алёша Карамазов. А тёмное христианство – византийско-русское православие, утверждающее ортодоксальное понимание христианской веры, прежде всего как «страха Божьего», и неукоснительное следование традиции святых отцов и Церкви, «смирение ума», «послушание учению Церкви» – у Достоевского представлено лишь в монашеской среде.
К. Леонтьев, критик религиозных взглядов у Достоевского и Л. Толстого был представителем и защитником тёмного православия. Он писал В. Розанову, что, когда прочёл знаменитую речь Достоевского при открытии памятника Пушкину в Москве, лейтмотивом которой была «гармония», он «ужасно удивился и огорчился». Он считал автора речи «настоящим православным», а настоящее православие даже права (по учению и предсказанию евангельскому и апостольскому) не имеет ждать «всепримирения», «всепрощения», «вселюбви» и вообще моральной гармонии…». Розанов в комментарии к этому письму заметил, что речь Достоевского, как и «любящие» рассказы Толстого, «вызвали одну из самых блестящих и мрачных брошюр Леонтьева Наши новые христиане… Но уже если “изменой христианству” показалась “любовь” названных писателей, призыв к “братолюбию”, то чем бы могло показаться, в отношении к христианству, “алкивиадство”, “красивые страсти” самого К.Н. Леонтьева? Тут, в эти годы и в этих брошюрах, в сущности начался глубокий религиозный водоворот христианства. Стержнем его был вопрос: что есть сердцевина в христианстве: нравственность, братолюбие или некая мистика…?»[59]. Тем не менее, правомерно отмечает А. Звозников, многое в Леонтьеве «было созвучно неприятию Достоевским “женевских идей”, или добродетельной любви без Христа»[60].
Творческая способность перейти рубикон, отделяющий секулярный мир от христианства, остаётся самой трудной проблемой. Персонажи А. Чехова говорят: «Легко… любить Бога, сомневаться в котором не хватает мозга», «…религии у меня теперь нет», «Я человек неверующий», «Я давно растерял свою веру». «Веровать в бога нетрудно, – писал Чехов. – В него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, вы в человека уверуйте! Эта вера доступна тем немногим, кто понимает и чувствует Христа»[61]. В одном из писем 1890 г. выразил своё понимание и чувствование Христа: «Понять, что Вы имеете в виду какую-то мудрёную, высшую нравственность, я не могу, так как нет ни высших, ни низших, ни средних нравственностей, а есть только одна, а именно та, которая дана нам во время оно Иисуса Христа и которая теперь мне, Вам… мешает красть, оскорблять, лгать и проч.»[62] Но английский литературовед Р. Хингли утверждает, что «было бы трудно отыскать во всех литературных произведениях Чехова какие-либо указания о его отношении к религии. Он признавал православную церковь как часть русской жизни… Тем не менее, собственные взгляды Чехова были полностью свободны от какого бы то ни было религиозного элемента»[63].
Напротив, пора отделить зерна от плевел и в версии «воинствующего атеизма» русских революционных демократов. А. Герцен в работе «С того берега» вопрошал: «Объясните мне, пожалуйста, отчего верить в бога смешно, а верить в человечество – не смешно; верить в царство небесное – глупо, а верить в земные утопии – умно?»[64]. «По-вашему, – писал Белинский Гоголю, – русский народ – самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий. А русский человек ...говорит об образе: годится – молиться, не годится – горшки покрывать. Приглядитесь пристальнее, и вы увидите, что по натуре своей это глубоко атеистический народ… у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительного в уме; и вот в этом-то, может быть, и заключается огромность исторических судеб его в будущем». В этом русле звучит критика Белинским православной церкви, которая «…всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма». Но совершенно иной смысл его вопроса: «Но Христа-то зачем Вы примешали тут? Что Вы нашли общего между ним и какой-нибудь, а тем более православною церковью?»[65].
Нежелание отождествлять Христа и церковь далеко не случайно. «Я сам по опыту знаю, – писал Чернышевский Некрасову, – что убеждения не составляют ещё всего в жизни; потребности сердца существуют…». В «некрасовском стане» даже философский материализм сочетался с исповеданием христианского идеала. «Бог угнетённых, Бог скорбящих», по Некрасову, или – что схоже – тютчевский русский Христос неизменно жил в их душах… Некрасову поклонялась, в частности, народническая молодёжь, а вот что рассказывает о первых народниках современник: «Я видел не раз, как молодежь, отправлявшаяся уже в народ, …читала Евангелие и горько рыдала над ним». И Некрасов постоянно говорил о любви, «великом деле любви»… как проходили похороны Некрасова, собравшие тысячи и тысячи тогдашней «безбожной молодёжи»? …был соблюдён православный ритуал церковного отпевания…, люди все восемь вёрст до кладбища, в жестокий мороз, несли на руках гроб Некрасова, а толпа… «всю дорогу – хором человек в двести – пела “Святый, Боже”…». А ведь там была со своими венками и «Земля и воля»[66].
Итак, постулат М. Броды о том, что православие является основой русской духовной идентичности, и это помещает Россию в общехристианский контекст, достаточно проблематичен. Нельзя не видеть, что он в русле более широкой и смыслоёмкой проблемы, которую можно определить как охватывающую весь христианский мир дилемму – «пост- или неохристианство». Этот ракурс заслуживает специального рассмотрения и далеко идущих обобщений.
Действительная драма христианства развёртывается в бурно меняющемся современном мире. Вызовы Хроноса крайне противоречивы и тревожны. В начале ХХI в. в мире проживало 2 миллиарда христиан. Из них – 560 миллионов в Европе. В 2050 г. белые (неиспанского происхождения) христиане составят 1/5 из христиан в мире. Но уже в 2025 г. будет 2,6 млрд. христиан, а Европа с 555 миллионами христиан опустится на третье место. В 2000 г. в мире было 1.056 миллиона католиков, из них в Европе – 286. Прогноз количества католиков на 2025 г. в мире – 1363 млн., в Европе – 276 млн.[67]. Согласно Ф. Дженкинсу, в России в 2000 г. – 90 млн. христиан, в 2025 г. – 85, в 2050 г. – 80. В Германии соответственно – 58, 61, 57 [68].
Глубинный исток постхристианизации глубоко и афористически емко выразил Ф. Достоевский. В смене полюсов в отношениях между sacrum и profanum место Богочеловека заступает «Человекобог. В этом разница»[69]. Триумф человекобога – это «…новая жизнь, новый человек, всё новое… Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения бога и от уничтожения бога до… – До гориллы? – До перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства»[70]. Один из самых искренних религиозных мыслителей В. Розанов констатировал наступление постхристианского «заката Европы»: «В европейском (всём – в том числе и русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается всё: троны, классы, сословия, труд, богатство. Все гибнут, всё гибнет»[71].
Отмеченный А. Герценом «дилетантизм в науке» ярко проявляется в том, что она горделиво приписывает себе сомнительную заслугу такого системного кризиса. В действительности его глубинные истоки подобны вирусам: они живут в организме и лишь «беспокоят» его до тех пор, пока обстоятельства не превращают их в смертельную угрозу. Такими вирусами христианство было чревато изначально, и по причинам – один весомей другого.
Во-первых, христианский идеал «горнего» человека настолько высок и жертвен, что абсолютно противопоставлен «дольнему», условно говоря, Мария – Марфе, не говоря о «разбойниках». Царство Христа – «не от мира сего». Богочеловек требует духовного служения, вплоть до максималистской интерпретации любви к ближнему. «Если кто приходит ко мне и не возненавидит отца своего и матери, и жёны и детей, и братьев и сестёр, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником». Доходит до того, что Иисус говорит одному человеку: «Иди за мной!». «Господи, – отвечает он, – позволь мне прежде войти и похоронить отца моего». Но Учитель неумолим: «Предоставь мёртвым погребать своих мертвецов. Следуй за Мной и благовествуй Царство Божие». Английский писатель Г. Честертон в биографии подвижника христианской веры Франциска Ассизского отмечает, что «святой Франциск любил не человечество, а людей, не христианство, а Христа… он любил лицо, не идею». В этом – несомненная любовь к Христу не как к символу, «идее», а как к конкретному человеку, «лицу». Но почему же сам Иисус требует служения именно символу, равнодушному к нормальным, хотя, возможно, и не возвышенным привязанностям и обязательствам людей?
Между тем, писал В. Розанов, «основой русского мира всегда была Семья, Род, Дом. Христианство же утверждало иное: “И враги человеку – домашние его” (Мф. 10: 36). Вся русская литература – от Пушкина (не исключая и Гоголя, не обретшего Дома) до Толстого – утверждала ценность Семьи, Дома, Рода, единственную “аристократическую форму жизни” (Розанов) – семью и тем самым утверждала превосходство Рода и Семьи как важнейшего нравственного начала над христианской догмой… в художественном мире Л. Толстого… “мысль семейная” станет главной во всех его романах». Это «любовь к Роду, к Родине…»[72].
Во-вторых, в христианском мире давно не умолкает, колеблясь от ропота до протеста – голос о неблагополучии между Словом Христа – его Царствии «не от мира сего» и делами от его имени в «мире сем». «Постарайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа», научал св. Павел [К евреям 12: 14]. Однако Церковь далеко не всегда следует этому императиву. Об этом диссонансе свидетельствует тысячелетний опыт. И не трансцендентный, а имманентный – опыт далёкого от гармонии соотношения духа Христова и corpus mysticum – тела Христова, как определяет себя Церковь. Уже Данте вопрошал: «Не видишь ты, что церковь, взяв обузу // мирских забот, под бременем двух дел / упала в грязь, / на срам себе и грузу?… Христос в своем наместнике пленен»[73]. В последнее время в Испании всё чаще повторяют фразу из второй части романа Сервантеса «Дон Кихот», в котором герой говорит оруженосцу: «Мы наткнулись на Церковь, друг Санчо». Это была реакция писателя на то, что Католическая Церковь внесла первую часть «Дон Кихота» в список запретных книг – Index lidrorum prohibitorum. В России также констатировали «пленение русской церкви» государством, и в итоге – «Церковь как бы в параличе, и это уже давно»[74].
В-третьих, в Новое время одно государство за другим, становясь секулярным, лишило христианскую Церковь монопольной поддержки и предоставило её выбор свободе совести гражданина. Это означает способность христианства владеть умами и душами людей без политической опоры, чисто духовным образом. В современном обществе, погружённом в эконом-центризм, поглощённом гедонизмом и увлекаемом призраками постмодерна, достигать такой цели все труднее.
Новым своеобразным тестом зрелости христианства является его отношение к т.н. «исламскому фактору». Оставляя за скобками внешнеполитический аспект проблемы, вычленим культурно-цивилизационные аспекты иммиграции, в основном, с арабо-мусульманского Юга.
Приём, оказываемый иммигрантам, во многом зависит от господствующих в принимающей стране представлений относительно собственной самоидентификации. В широком смысле можно вычленить две модели. На одном конце – ассимиляция: идея о том, что иммигранты должны постоянно вживаться в новую ситуацию, пока не станут неотличимыми от «коренных» жителей. Например, Франция всегда стремилась к тому, чтобы ассимилировать иммигрантов, сделать из них «французов» – главным образом с помощью системы образования. На другом конце – мультикультурализм, т.е. поликультурность, терпимость к этно-конфессиональному разнообразию и взаимодействие разноэтнических культур в пределах локальной / региональной культуры и даже их поддержка с тем, чтобы представители разных этносов толерантно сосуществовали и образовывали пусть гетерогенное, но стабильное общество.
На практике большинство стран прибегает к обеим моделям одновременно, хотя в последние годы склоняется к мультикультуральной модели. Однако её осуществление вызывает множество проблем – национальных и расовых, религиозных и языковых, политических и образовательных. Мультикультурализм всё более обнаруживает не только свой позитивный потенциал – способность к воспроизводству этнокультурной идентичности, но и свою амбивалентность. Для иммиграции мультикультурализм приемлем тактически, предоставляя условия и время для самосохранения и адаптации, но стратегически – это тупик, поскольку «со своим уставом в чужой монастырь не ходят».
В норме обретение культурной идентичности происходит на основе смысловой ориентации и опоры на ядра своих культурных ареалов. Однако всё более напряженная миграционная реальность многих миллионов людей «пользы» – их вынужденное решение или добровольный выбор в направлении более зрелых цивилизационных ядер, и прежде всего христианской Европы. Открытый характер новой Европы обостряет ситуацию в пространстве фронтира с «иноверным» мультикультурализмом. Второй Ватиканский собор провозгласил переход к диалогу не только с инославными (прежде всего, с православными), но и с иноверными (декларация «Nostra aetate»), но такой диалог предполагает минимизацию мультикультурализма пределами культурной автономии и совместной ответственности за судьбу христианства.
Отмеченные факторы обусловили двуединую задачу христианства – потребность в его обновлении (неохристианство) и строительстве мостов с секулярной культурой. С точки зрения известного богослова, проф. Сергиевского Института в Париже Оливье Клемана, дефицит плодоносности христианства объясняется «третьей смертью Бога» (после Голгофы и эпохи Просвещения), ибо «секуляризация устраняет определённый тип христианского присутствия – тип господства, авторитарной унификации под эгидой единой навязанной идеологии. Но есть и другой способ присутствия – взаимность с секулярным обществом, пророческое партнёрство». Митрополит Пергамский Иоанн отмечает, что «сегодня мы переживаем конец исторической культуры, сформированной Просвещением. Евангелие должно быть предложено в качестве альтернативы этой культуре... Полностью воспринимая условия человеческого существования, Бог в Лице Христа повелевает своей Церкви всегда открывать Ему путь в любую культуру... Не существует ни одной расы или культуры, которым Он был бы чужд»[75].
Практический гуманизм – это поприще и смысл союза христианства с секулярной культурой. Но резюме Пилата: Ecce homo – остаётся открытой проблемой. Она пронизывает вопрошания и ответы архиепископа Парижского, кардинала Ж.-М. Люстижа: «Злоключения свободы побуждают вновь спросить вместе с Псалмом 8: “Что есть человек?”. Злоключения равенства заставляют вновь спросить вместе с учениками Христа: “Кто должен почитаться большим?” (Лука 22: 24). Злоключения братства вновь делают актуальным вопрос собеседника Иисуса: “Кто мой ближний?” ...Европа должна сделать для себя вопросом чести её устройство на основе прав человека. Но недостаточно ссылаться на эти права: их нужно осуществить на практике, а значит, делать выбор на основе определенной иерархии ценностей... Поставить в центр культуры трансцендентность личности... Уважение к каждому и солидарность со всеми, начиная с самых слабых... Европейское искусство жизни должно быть открыто всем и быть совместимым с глубокими устремлениями каждого»[76].
Исходное и «сквозное» условие неохристианизации – творческая способность Церкви к самоочищению. Девизом Церкви должны стать слова Э. Левинаса: «Человек, поистине заслуживающий этого имени в его европейском смысле, унаследованном от греков и Библии, есть существо, считающее святость абсолютной и неопровержимой ценностью»[77]. Для христианина святость – это прежде всего искупление грехов. Во время литургии празднования 2000-летия христианства Иоанн Павел II заявил: «Один из элементов Великого Юбилея состоит в том, что я определил его как очищение памяти. Как преемник апостола Петра в этом году милосердия я попросил Церковь встать на колени и попросить прощения за прошлые и нынешние грехи своих детей. Мы прощаем и просим прощения». Папа молился за то, чтобы «покаяние за грехи... открыло путь к примирению и общению всех христиан». По его указанию Международной теологической комиссией был составлен список прегрешений Церкви: религиозные войны, крестовые походы и костры инквизиции, церковные расколы, «презрение, акты враждебности и умолчания» по отношению к евреям, насильственная евангелизация Америки, дискриминация женщин, некоторых рас и наций, проявления социальной и экономической несправедливости, отход от самого духа Евангелия[78].
Магистральный путь очищения и возрождения христианства – это прежде всего путь преодоления его тысячелетнего Раскола, возвращение к универсуму Единого. Испытанный способ такой реинтеграции – экуменизм. Его философия сформулирована уже у эллинско-христианских истоков европейской культуры. Марк Аврелий исходил из того, что «целое будет извращено, если ты хоть в чём-нибудь нарушишь согласие и связь как частей его, так и причин»[79]. Послание апостола Павла к Галатам гласит, что «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28). Хотя, может быть, более адекватную форму этот императив имеет в заповеди любви (Мф. 22: 37-39), поскольку там нет прямых указаний на принадлежность равных по достоинству людей к единой общине верующих. «У нас одна отчизна – вечный град», – писал Данте. По И. Канту, «есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры… Для многих церквей, отделившихся друг от друга в силу особенностей их веры, всё-таки может существовать одна и та же истинная религия. Поэтому уместнее… говорить: это человек той или иной… веры, чем говорить, что он исповедует ту или иную религию»[80].
Н. Бердяев также считал экуменизм одной из центральных проблем. Прошло два тысячелетия, с горечью констатировал мыслитель, но в христианстве не решена «проблема религиозного человеческого общения и соединения». «Русской вере» всегда было тесно в узкоконфессиональных рамках. «Евангелие, – писал Гоголь, – является священным для всех христиан, католиков, лютеран… Мы разные, малороссы и россияне, нам нужна одна поэзия, спокойная и сильная… нетленная поэзия правды, добра, красоты… Россия и Малороссия – это близнецы, которые дополняют один другого, и одинаково сильные братья. Отдать преимущество одним перед другим невозможно... Тот, кто сегодня пишет, должен думать не о расколе, а о других вещах; он должен прежде всего служить Тому, кто подарил нам бессмертное человеческое слово»[81].
Позиция Л. Толстого близка В. Соловьеву, который видел в христианстве «религию универсальную, всемирно-историческую, которую никак нельзя приспособить к какому-нибудь особенному культурно-историческому типу»[82]. Религиозная правда Толстого была универсалистской. В «Обращении к духовенству» (1902) он подчеркивал: «Для нас истинная религия есть христианство в тех положениях его, в которых они сходятся с основными положениями брахматизма, конфуцианства, таотизма, еврейства, буддизма, магометанства»[83]. Христианство – «истинная религия» только в тех положениях, которые по смыслу совпадают с основными положениями других «осевых» религий. Став экуменической совестью мира, Толстой был отлучён от церкви. По оценке В. Розанова, «они не понимали друг друга… И разошлись: до проклятия с одной стороны (отлучение Толстого от Церкви), до полного пренебрежения – с другой (отношение Толстого к Церкви)»[84].
Эстафету экуменического движения подхватил выдающийся православный богослов Г. Флоровский. Он входил в состав т.н. «комитета 14» по созданию Всемирного Совета Церквей. Его первая ассамблея состоялась в Амстердаме в 1948 г., где были представлены 147 церквей из 44 стран. Флоровский был одним из лидеров форума. Но православные иерархи писали Сталину о вреде экуменизма. В 60-х г.г. экуменическая идея была популярной, потому что Православной Церкви была тактически необходима поддержка других церквей. Но даже после Сталина, когда состоялся Всемирный парламент всех конфессий, включая нехристианские церкви (1983, Прага), православные иерархи отказались от участия в нём на том основании, что там присутствовали представители «языческих» конфессий.
Таково наследие процесса христианской самоидентификации современной России. На поверхности событий «возвращение блудного сына», или реанимация во Христе, представляется очевидным фактом. Однако насколько можно доверять статистическим данным? Незадолго до коллапса СССР, в 1985 г. Институт научного атеизма РАН сообщил, что только 11% населения не преодолело религии, а уже в 1992 г. Аналитический Центр при Президенте РФ триумфально сообщил: опять же лишь 11% населения отмечает, что «религия в личной жизни не имеет никакого значения». Воистину, «чудны дела твои, Господи». Поднимает голову замешанный на великорусском шовинизме православный фундаментализм. Один из его известных адептов А. Дугин даже официальную Церковь обвиняет в предательстве национальных святынь, в отречении от провиденциальной миссии. По его версии, ещё на Соборе 1666-1667 г.г. «официальная Церковь формально анафемствовала эсхатологическое учение о Москве – Третьем Риме», а в петровские времена «официальное богословие повторяло католико-протестантские учения, общий дух был вполне отступническим»[85].
И это лишь радикальное крыло преобладающей тенденции. Патриарх Алексий II в статье «Мир на перепутье», выступая за национальную самоидентификацию в терминах веры, этноса и культуры, недвусмысленно обозначил неевропейский выбор своей Церкви и в некотором смысле своего народа (если учитывать его религиозно-культурные «корни»). Верой в данном случае является не христианство вообще, а православие как национальная религия; этносом – «россияне» (православные, мусульмане, буддисты, т.е. приверженцы и наследники «традиционных религий»); «культурой» же – некое российское великодержавное имперское целое[86].
На Всемирном русском народном соборе ортодоксальная позиция была несколько смягчена в резолюции «Декларация о правах и достоинстве человека». В ней говорится, что человек как образ Божий имеет особую ценность, но есть ценности, которые стоят не ниже прав человека. Различие в антропологических подходах светского и религиозного взглядов на мир столь серьёзно, что неизбежен аксиологический конфликт[87].
В таком ракурсе «Европа кончается там, где начинается православие», и с этих позиций России в Европе места нет. Однако, пожалуй, самым крупным оппонентом идеи и практики Большой Европы, включая Россию, является американский культур-политолог С. Хантингтон. Его лейтмотив – отрицание существования общеевропейской цивилизации. Знак равенства ставится между Западной Европой и западной цивилизацией, которая в принципе идентифицируется с христианством. После распада СССР определяющим фактором стал культурный раскол Европы между западным христианством, с одной стороны, и православием и исламом – с другой. Россия – это иная, славянско-православная цивилизация, которая стоит вне Европы и в принципе враждебна ей. Православная Россия вне европейской системы координат обречена на дурную бесконечность напряжённости в отношениях с Католической Церковью.
Между тем ВЦИОМ (Всероссийский Центр изучения общественного мнения) сообщил о достаточно широкой конфессиональной толерантности населения страны. 49% респондентов не согласны с тем, что православные в России должны иметь законные преимущества перед атеистами и людьми других вероисповеданий... 27% – противоположного мнения... Не имеют определённого мнения 14%[88]. Во второй половине 90-х г.г. в Москве более 1/3 религиозных объединений составляли протестантские, немногим более 1/2 – православные и 1,4% – католические объединения[89]. Москва всё менее становится конфессиональным ристалищем и более – фронтиром межконфессионального взаимодействия.
Явно различное представительство Католической и Протестантской Церквей в России воспроизводит последствия смысловых разночтений между ними, неодинаковую степень интенции к синтезу. Это вопрос их компетенции. Однако «по эту сторону» их отношений с Православной Церковью ясно, что искренняя и последовательная поддержка европейского вектора новой России могла бы сыграть ключевую роль в ценностно-смысловой консолидации «Церквей-сестёр». Такую убеждённость разделяют все те, которые, по словам Иоанна Павла II, полагают, что христианскую культуру творили мученики не только на Западе, но и в России, и единая и неделимая Европа может свободно дышать только «двумя лёгкими».
В конечном счёте, это уже проблема «яйца и курицы». С одной стороны, дурная бесконечность несостоявшихся визитов Папы Римского в Россию свидетельствует о неготовности к диалогу. К сожалению, она характерна не только для Православной Церкви. «Очевидно, когда официальные представители разных конфессий пытаются говорить друг с другом с идеологических позиций и доказывают свою абсолютную правду, игнорируя правду оппонента, то разговор идёт на разных языках... Приходится с сожалением констатировать: экуменический диалог сегодня не достигает цели; средства, которые при этом употребляются, так или иначе неизбежно связаны с прозелитизмом, приводящим в свою очередь к “экспансии”. И хотя всякое местничество здесь неоправданно (ведь “каноническая территория” Бога – вся Земля), межконфессиональных перегородок становится всё больше, они превращаются в подобие лабиринта; ...идёт самое настоящее размежевание — вместо столь необходимой для России интеграции с христианской Европой»[90].
Неразрешённая, эта проблема во многом определяет духовную ситуацию начала ХХI столетия, и это дало основания режиссёру фильма «Сердце ангела» А. Паркеру вложить в уста символического Чёрта горькие слова: «В мире достаточно религий, чтобы люди ненавидели друг друга, и недостаточно, чтобы они возлюбили друг друга».
Однако всегда были и набирают силу
тенденции, которые характеризуют возможные перспективы не только
христианского мира, но и всех «осевых» религий. С наступлением нового
миллениума, в юбилейном
Принципиальная новизна ситуации в том, что задача неохристианизации развёртывается в условиях глобализации мира, и в этом необратимом процессе – вызов всему христианскому миру. Он не сможет ни сохранить свою аутентичность, ни обновиться в традиционном режиме монологических мессианских / миссионерских концепций и практики и требует диалогического мышления, созидания коммуникационной модели диалога христианских конфессий. Отказываясь признать и уважать иную правду, носители собственной правды провоцируют экспансию других, более могущественных КЦК. Напротив, пишет английский мыслитель И. Берлин, «члены одной культуры… могут понять (entrare, по выражению Вико) ценности, идеалы, формы жизни людей другой культуры или общества, даже отдалённых во времени и пространстве… Хотя эти ценности отличны от наших, мы способны увидеть в них такие ценности и цели жизни, реализация которых может позволить людям жить полноценной человеческой жизнью»[93].
Неоценимую услугу в этом процессе может сыграть реанимация и обновление классической концепции «двух истин». В этой связи заслуживает поддержки мысль М. Броды о том, что действительной альтернативой как воинствующему атеизму, так и радикальному фундаментализму может стать «именно концепция Леонтьева… Предпосылкой обнаружения отдалённых горизонтов леонтьевской перспективы должен быть… сознательный выход за пределы мифологического по сути – в любой форме: славянофильской идеи соборности, модернистского Эсхатона, коммунистического единства или совершенно эмансипированного и либерализированного общества – принципа coincidentia oppositorum, чёткое отделение sacrum от profanum, истории от эсхатологии, социологии от историософии, политики от сотериологии».
Однако эта концепция требует ценностно-смысловой трансформации, и в русле неохристианизации хотелось бы высказать некоторые «интегральные» соображения, возможные как modus vivendi. Речь пойдёт не о Боге, как онтологической реальности в сознании верующих, а об идее Бога, которая вполне поддаётся рационализации.
Идея Бога – это идея именно единого Бога, а не богов, о которых можно писать с маленькой буквы уже в силу их множества и очевидного подобия человеку, и не только ему. Об этом – ироническое замечание Гете: «Оберон хоть без рогов, // всё же черт в итоге. // Как и все в конце концов // греческие боги»[94]. Идея Бога по определению, уже в силу бесконечности её смысла, не только для повседневного, но и самого умудрённого и возвышенного сознания, это всегда открытая проблема. «Между “есть Бог” и “нет Бога” лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец»[95].
Изначально принципиальная сложность идеи Бога уже в том, что это идея Абсолюта, «бесконечной суммы бесконечных совершенств» (Р. Луцций). У него нет ab ovo, как в мифе, и он для верующих – не только единый и безмерный Творец всего сущего, но и самое сущее. Бог – это summum bonum (лат. высшее благо). В этом смысле у религии и её центральной идеи Бога отношения «любви – ненависти» с Эросом и Танатосом. Гегель обратил внимание на латинское слово lig-are – связывать, которое лежит в основе античного понятия «религия». Эрос аналогичен религии (лат. religate – объединять), по первосмыслу как «вос-связь» распавшегося, разъединённого.
Сверхзадача глубокой и всесторонней ассимиляции мифа по плечу только монотеистическим религиям. Чем объясняется назревшая потребность в них, повсеместный переход культурных народов к вере в единого Бога? Этот вопрос требует постижения практически универсальной потребности развитого человека в идее Бога. Перефразируя марксовский афоризм: «Разум бывает всегда, но не всегда в разумной форме», можно утверждать, что Бог есть всегда, но не сводим к разумной форме. Вопрос – в интерпретации этого парадокса.
Отношение человека к Богу всегда было и остается альтернативным – либо внешним, прагматическим, либо внутренним, экзистенциальным.
Самая распространенная версия заключается в вере в Бога как религии рабов. В пользу этой версии существуют достаточно серьёзные свидетельства. Иудаизм и христианство возникли как вера порабощённого племени, и «Христос победил потому, что потерпел поражение Спартак» (Т. Моммзен). Отсюда вердикт: «Богом назвали то, что ослабляет, учит слабости… Тот, кто не умеет подчинить вещи своей воле, старается… придать им какой-нибудь смысл, …верит, что в них уже есть воля»[96]. Однако уже в поздней Римской империи христианство стало официальной религией власть имущих. Это обесценивает её версию, как «рабской» религии, и требует переосмысления в более широком социальном контексте. С рациональной точки зрения, идея Бога «полезна». В таком ракурсе не лишено резона суждение, что единобожие не случайно возникло вместе с усилением социальной борьбы и потребностью в идеологической санкции политической и экономической власти.
Не случайно политическая власть обретала сакральный характер как Богоданная, вплоть до изобретения родословных от богов, и монархия рассматривалась как легитимно данная «Божьей милостью». Всегда была и мотивация социальной иерархии. Известно, что вольнодумец Вольтер «бил и жёг» церковь, «как молния» (Герцен), однако утверждал, что если Бога и нет, но у вас хотя бы дюжина крепостных, то его следует выдумать. Мало того, в своём завещании он велел высечь на надгробии такие слова: «Богу – от Вольтера». Трудно сказать, чего здесь больше – раскаяния или иронии.
Вслед за Вольтером один из персонажей Ф. Достоевского полагает, что «бог есть только гипотеза… но признаю, что он нужен, для порядка… для мирового порядка и т.д. и если бы его не было, то надо бы его выдумать»[97]. В этих словах, в сущности, вся аргументация т.н. «научного атеизма» против религии, её одномерное видение как «опиума для народа».
Эта ипостась проблемы неотступно беспокоила А. Чехова. Его типичный персонаж, «интеллигентный человек имеет право не верить в сверхъестественное, но он обязан скрывать это неверие, чтобы не производить соблазна и не поколебать в людях веры». Его кредо: «веровать в бога не умно, но религия должна быть охраняема, так как для народа необходимо сдерживающее начало, иначе он не будет работать»[98].
Экзистенциальная глубина религиозной веры, как и оппозиции ей, гораздо глубже социального пласта. На этом уровне обусловленность идеи Бога двуедина. С одной стороны, это неустранимость иррационального в деятельности человека, с другой – потребность в определённой иерархии и доверии к сакральному авторитету. В архаичных и локализованных общностях человек ещё не обладал развитым абстрактным мышлением, довольствовался фрагментами сущего. Отсюда – еще партикулярный бог, точнее, пантеон богов. Последующее усложнение культуры и цивилизации, прежде всего постижение и освоение универсальных связей, обострение противоречий человека с внешним миром и в мире «наедине с собой», утрата самодостаточного локального бытия и нарастание нередко бурных межцивилизационных контактов, в конечном счёте, трагическое переживание всечеловеческой судьбы, – все эти факторы вызвали потребность в мощном абстрагировании, воссоздании целостности распадающейся картины мира.
Поиск такой суперсложной целостности предполагает её «сухой остаток» или «святую простоту». Целостность – существенный признак развитого сознания, которое всё существующее возводит к сущему – единому Началу и в этом контексте рассматривает всё многообразие проблем человека. Исторически первое имя такого начала – Бог. «Искание бога» Достоевским и его персонажами не нуждается в рациональном обосновании. Известен библейский парадокс: когда Сатана возводит Христа на высокие стены и предлагает ему бесстрашно броситься вниз (ибо, если он Сын Божий, то будет спасён), то Христос, который затем сотворит «много чудес», не устрашится Голгофы и воскреснет, на этот раз отказывается от дьявольского искушения. Почему? Ответ прозрачен: смысл идеи Бога – не в доказательствах, а в вере в него. «Чудо – веры лучшее дитя, – писал Гете. – …Этому надо верить, потому что не вяжется с разумом; что после погребения он воскрес – достоверно, ибо невозможно»[99].
Бог есть, если он есть в нас. Сам Христос говорит об этом так: «Не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своём и в доме своём. И не совершил там многих чудес по неверию их» [Матф. 57: 58]. По Гёте, «Бог, обитающий в груди моей, // влияет только на моё сознанье. // На внешний мир, на общий ход вещей // не простирается его влиянье»[100]. Таков был и Бог М. Цветаевой: «Что бы ни пели нам попы, // что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть, // Бог – слишком Бог, червь – слишком червь. // На труп и призрак – неделим! // Не отдадим тебя за дым // кадил, цветы могил. // И если где-нибудь ты есть – // Так – в нас».
Такое видение – продукт становления и эволюции всечеловеческой культуры. Перед человеком, выходящим из архаического общества, впервые встали проблемы несоответствия между сущим и должным, неполнотой его индивидуальной жизни и уникальностью рода Человек в космическом универсуме. Это время постижения должного, стремления преодолеть неполноту существования, ориентации человека на идеализированный образ «ни еллина, ни иудея» – человека вообще, единого и бессмертного человечества. Бог – воплощённый идеал / смысл жизни, символ разрешения противоречия между нашим ограниченным бытием и универсальной способностью рода «Человек» к совершенствованию.
По существу, в идее Бога воплощена модель Божественного, идеального человека. Н. Бердяев писал, что его, в отличие от теологического искания Бога Л. Толстым, его «мучит не столько тема Бога, сколько тема о человеке и его судьбе, его мучит загадка человеческого духа… Поистине вопрос о Боге – человеческий вопрос. Вопрос же о человеке – божественный вопрос, и, может быть, тайна Божья лучше раскрывается через тайну человеческую… следует быть поменьше теологом и побольше антропологом». Бог, заключает мыслитель, «есть абсолютный человек»[101].
Человек – квинтэссенция отношения не только к Божественному Абсолюту, но и человека к человеку. «–Как служить духам предков и божествам? Конфуций: Ты ещё не знаешь, как служить людям. Разве ты можешь знать, как нужно служить духам? – Как следует людям относиться к богам и демонам? – Никак. Люди ещё не научились относиться друг к другу»[102]. «Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня» (М. Бахтин)[103]. Перефразируя А. Камю («Если нет нас, нет и меня»), можно утверждать, что если нет нас, нет и идеи Бога. Его искание – это свидетельство глубокого доверия человека к подобным ему посредством сакральной медиации – веры, надежды и любви к абсолютному человеку – Богу.
Такой верой пронизано парадоксальное отношение к христианству Ф. Ницше-«антихриста». Если «Бог умер», это приговор не вере как таковой, и об этом свидетельствует вера мыслителя в христианскую перспективу Европы: «Мы... – добрые европейцы, наследники Европы, богатые, перегруженные, но и обременённые чрезмерным долгом наследники тысячелетий европейского духа: ...мы вышли из-под опеки христианства и чужды ему, именно потому, что мы выросли из него и что наши предки были самыми беспощадно честными христианами христианства. Мы – делаем то же. Но во имя чего? ...Скрытое да в нас сильнее, чем любые нет и может быть, которыми вы больны вместе с вашим веком; и когда вам придётся пуститься по морям, ...то и вас вынудит к этому – вера!»[104].
Коллектив авторов.
Все права на материалы данного сайта принадлежат авторам. При перепечатке ссылка на авторов обязательна.
