Наш альманах - тоже чтиво. Его цель - объединение творческих и сомыслящих людей, готовых поделиться с читателем своими самыми сокровенными мыслями, чаяниями и убеждениями.
Выпуск пятый
VIII международный симпозиум «Европейская цивилизация: единство – своеобразие – открытость»
Рано или поздно любопытство становится грехом; вот почему дьявол всегда на стороне ученых.
Анатоль Франс
Ксения Тилло
«ПОИСКИ СОВЕРШЕНСТВА» В ИСТОРИКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ МОЗАИКЕ ЛИВИИ КОТОРЧА
«Поиски совершенства» – так называется сборник статей и очерков румынской славистки Ливии Которча (Издательство «OPERA MAGNA», Яссы, 2006). Название выбрано как нельзя более удачно.
На обложке – девять «окошек»-портретов выдающихся деятелей русской культуры XIX-XXвв. И все они, всю жизнь, каждый своим путём, стремились к высшему идеалу – духовному и творческому совершенству.
Мы буквально заглядываем в эти «окошки» блистательной русской литературы, и всё более втягиваемся в смелую, оригинальную, повествовательную ткань очерков автора, которая сближает, противопоставляет и сопоставляет лики, страны и времена, приближая многие «болючие» узелки российской общественной и литературной мысли к дню сегодняшнему.
Перед нами Чаадаев и Пушкин. Пылкая дружба-взаимовосхищение столь разных и столь схожих по своим масштабам фигур – вчерашнего лицеиста Пушкина и блистательного кавалергарда Чаадаева, который и помогает юному поэту в опасную минуту попасть не в сибирскую ссылку, а в Молдавию, так ярко запечатлевшуюся в его творчестве.
Завязывается переписка: суховатый, слегка менторский тон Чаадаева поначалу оправдан – учитель, философ говорит с учеником, ветреным, необузданным, непредсказуемым питомцем муз. Проходит время, поэтический гений Пушкина быстро находит всеобщее признание, но Чаадаев, который сам пишет, что неподвластен очарованию искусства, журит поэта за недостаточную социальность его творений. Поэт уже сверкает на небосклоне русской литературы, но Чаадаев единственный раз признаёт Пушкина истинно национальным, народным поэтом, притом за далеко не лучшие и весьма противоречивые его стихи «Клеветникам России» и «На покорение Варшавы». Сравнивая их с творением Жуковского на ту же тему, пишет Пушкину, что тот, наконец, нашёл своё истинное призвание.
Философ и поэт идут разными дорогами, хотя оба, по-видимому, сожалеют о расхождении горизонтов и Чаадаев даже пишет поэту, что всё-таки не теряет веру в то, что им двоим надо идти рядом и общим путём.
Они могли бы шествовать рядом. Просто они слишком разные, и каждому довелось прожить свою судьбу очень по-своему: Чаадаев, даже будучи признан сумасшедшим, неуклонно следуя намеченному пути, Пушкин, по видимости вещей, – легко подпадая под обаяние светских отношений. Но приведенные Ливией Которча три поэтических послания (1818, 1821, 1824) свидетельствуют не только о великолепном понимании Пушкиным всей сложности личности друга, равно как и стихи, посвящённые портрету Чаадаева (1830), и многие письма о нём, написанные поэтом разным адресатам, но, в основном, самому близкому приятелю, тоже поэту, князю П.А. Вяземскому. Из приведенных автором материалов видно, что Пушкин очень рано понял смятение Чаадаева, в котором исто русский дух и дух европейской современности не уживались друг с другом. Мы видим, что он ищет верного пути, но и Пушкин – в том же поиске. Поэт переворошит русские архивы, пытаясь понять настоящее через былое, он напишет «Капитанскую дочку», «Историю Петра Великого», «Историю пугачёвского бунта». Но не перестанет быть Пушкиным – завсегдатаем салонов и поклонником дам. И тут Л. Которча приводит письмо, которое Чаадаев напишет Пушкину, причём адресат назовёт его несправедливым и жестоким. И оно было таким, это письмо, в котором философ-аскет утверждает, что нет ничего печальнее, чем видеть гения, не понимающего свой век и своё призвание.
Впрочем, не только Чаадаев не постигал психологической сложности Пушкина. Поэт прекрасно понимал свой век и того же Чаадаева. Недаром многие считали, да и Пушкин не отрицал, что Чаадаев послужил прототипом для «Евгения Онегина». Разве он не пародия? – написаны были и такие слова. Так что, вот уж и первые сомнения в непререкаемости авторитета философа. Но обмен письмами продолжается и Чаадаев всё ждёт от Пушкина тех строк, которых, как он считает, жаждет век.
В 1830 году женатый Пушкин полон планов и прожектов. Ему не до Чаадаева. Их пути разошлись в полном непонимании друг друга. Вернее, в непонимании Чаадаевым того, что он напрасно ожидает от поэта строк, достойных современности, поскольку тот давно современность опередил и даже отважился заглянуть в будущее. В 1832 году он пишет своей жене в Москву, что видел Чаадаева всего один раз.
Ливия Которча предполагает, не произошло ли к этому времени между друзьями решительное объяснение, о котором пока ничего не известно? Факт то, что в 1836г. Чаадаев пишет своему неизменному адресату А.И. Тургеневу раздражённое письмо. Он сообщает, что Пушкин очень занят своим «Петром Великим», но его книга появится как раз в то время, когда всё, что создал Пётр, уже уничтожено, так что книга послужит как бы надгробной речью над могилой Петра. И спрашивает Тургенева, известно ли тому, что Пушкин издаёт сейчас журнал «Современник», едко комментируя, «Современник» – но чего? XVI века? Чаадаев считает также, что у русских странное пристрастие: вписывать себя в Европу, хотя с Европой у России нет ничего общего, разве что паровая машина. И тут Л. Которча удивляется: разве Чаадаев забыл, что Россию с Европой объединяет ещё и общее для всего этого континента христианство?
Отзыв Пушкина на чаадаевское Письмо I, опубликованное в журнале «Телескоп» в июньском номере за 1836 год, Чаадаев получить не успел.
Так прервалась переписка между столь выдающимися личностями своего века. И удивительно, что после смерти Пушкина Чаадаев высказался лишь единожды, в том смысле, что Пушкин – наш великий усопший.
Чем бы ни объяснялись причины такого молчания, но после смерти Пушкина ряд обстоятельств, – считает Ливия Которча, – лишь подтверждает предположение, что Чаадаев до конца жизни так и не перестал видеть в Пушкине «ученика», а себя считать – «ментором», причём был убеждён, что «ученик» очень многим ему обязан. Так, в 1847 году, когда М.П. Погодин попросил Чаадаева написать свои воспоминания о Пушкине, тот ответил отказом, причём весьма двусмысленным: что касается воспоминаний о поэте, он не знает, успеет ли закончить их вовремя, но прекрасно знает, что именно сказать о нём, однако как, де, быть с тем, чего рассказать нельзя?
А, тем не менее, многие подробности 1816-1820гг. в жизни Пушкина мог знать только Чаадаев. Но вот в 1854г. в «Московских ведомостях» появляется работа П. Бартенева. Это материалы к биографии Пушкина, и тут, как подчёркивает Ливия Которча, – Чаадаев просто «вспыхивает». Как, Бартенев даже не посчитал нужным цитировать их переписку, не вспомнил об их отношениях? Это притом, что Чаадаев спас Пушкина от гибели и именно он, Чаадаев, воспламенил в душе поэта любовь ко всему возвышенному?
На своё письмо обиженный философ получает от профессора С.П. Шевырёва достойный ответ в октябре того же года: именно Чаадаев обязан написать про Пушкина, так что биограф Пушкина не виноват, что Чаадаев ещё этого не сделал…
И тут мы читаем самый интересный момент очерка. Ливия Которча пытается разгадать смысл странных отношений между философом и поэтом, и прибегает к сравнению с Моцартом и Сальери. Не может ли оказаться, – задаётся она вопросом, – что маленькая трагедия «Моцарт и Сальери» написана именно на «живом материале» отношений Пушкина с Чаадаевым? Это тем более вероятно, что остальные «Маленькие трагедии» тоже во многом написаны на биографической основе: например, конфликт с отцом отразился в «Скупом рыцаре», «Пир во время чумы» тем более легко читаем – в 1830 году чума обрушилась на Россию, а «Каменный гость» – не секрет, что в свой список любимых женщин Пушкин вписал, если не 130 имён, как Дон Жуан, то никак не только имя Натальи Гончаровой…
«Такова наша гипотеза, – заканчивает очерк Л. Которча, – и добавим, что на смертном одре Пушкин передаёт Чаадаеву чернильницу», о чём тот нигде и никак не упоминает. Но после смерти поэта «примечательно, – считает автор, – что Чаадаев начал писать “Апологию сумасшедшего”, которую не закончил». Одной из причин этого, как видит автор, является то, что по мере работы Чаадаев постиг: ведь он сам буквально перенимает контраргументы, приведённые Пушкиным в письме к нему от 1831г., а также в письмах от 1836г., написанных Жуковскому, «о которых Чаадаев знал и настоятельно их у Жуковского просил, но Жуковский просьбу Чаадаева не выполнил. Вероятно, хотел, чтобы те, кто прочтут об этих двух выдающихся личностях, представляющих культуру России начала XIX века, прониклись бы пониманием роли Пушкина в интеллектуальной жизни своего времени. Того времени, которое, как и Чаадаев, изумилось, а то и вовсе не предполагало такой истины, что поэт – мыслит!».
* * *
Заглянем же теперь в «окошко», из которого пронзительный взор устремляет на читателя Лев Николаевич Толстой, не яснополянский патриарх, а человек во цвете лет, мучимый сомнениями и борениями с самим собой.
«В наши дни, – считает автор, – отголоски смерти великого писателя на заброшенной станции Астапово, казалось бы, потеряли остроту, некогда вызывавшие споры о смысле жизни и о способе жизни христианина, то есть о самой сущности христианства для современного человека.
Смерть Толстого всколыхнула множество вопросов, касавшихся не только жизни и творчества писателя, но далеко выходящих за пределы человеческого существования, за грани литературы и искусства».
Всю жизнь, – считает автор, – Толстой искал формулировку для сомнений, что охватывали его из-за столкновения необыкновенной жизненной энергии и страстного стремления усовершенствовать самого себя.
Автор приводит строки из дневника Толстого, который уже в 19 лет мечтает о полном освобождении от всех естественных «зовов» и сомневается, удастся ли когда-нибудь не зависеть ни от каких окружающих обстоятельств, и не является ли именно это способом достичь истинного совершенства. В тот период стремления к совершенству в дневнике постоянно встречаются навязчивые признания, что нечто неопределённое «выталкивает» юного Толстого из обычного мира, от чего он испытывает постоянный страх. Ливия Которча объясняет это так: в то время он ещё не понял, «что это таинственное нечто есть “взор смерти”, зовущий его к пропасти, а он считает, что от мира его отталкивает всего лишь стремление достичь совершенства».
Однако, в попытках достичь совершенства Толстой прозревает: от мира его отстраняет лишь гордыня и чувство внутренней силы, которые служат ему для борьбы не только с другими, но и с самим собой. И эта сверхъестественная внутренняя воля, ставшая программой жизни, перерастает в столь же сверхъестественную гордыню, которая не перестаёт перебарывать сама себя.
«Этот тяжкий “поход” против самого себя, – пишет Л. Которча, – начинается в 1850-м, когда Толстой решает, что для усовершенствования нужна лишь внутренняя воля. Он заявляет сам себе: “я заставлю себя, я ограничу себя”, что само по себе исключает постепенное христианское озарение».
Таким образом, считает автор, в самом начале пути создаётся парадоксальное сплетение: познание мира и самого себя, в котором главная роль отведена беспощадному и мстительному ветхозаветному Божеству, притом, что и сам Толстой, и «изучаемые» им персонажи, взывают к евангельскому идеалу непротивления злу насилием, и к любви ближнего, аки самого себя.
Автор приводит весьма иллюстративные мнения других русских писателей о душевных смятениях Толстого: «наблюдательный и кроткий Чехов этот парадокс заметил, прочитав роман “Воскресение”, и посчитал, что книга написана человеком, напуганным смертью, который обманывает себя и других, опираясь на цитаты из Священного Писания. Стефан Цвейг ещё категоричнее назвал русского писателя “искусственным” христианином, а Мережковский, опровергая многочисленные мнения, будто Толстой – человек “выпавший из христианства”, утверждает, что яснополянский старец вообще никогда не был христианином. Не потому, что этого не хотел, а потому что просто был лишён “мистического призвания”».
Тем не менее, считает Л. Которча, может быть именно потому, что Толстой всё это и сам понимал, он определил для себя христианство, как основной смысл жизни и творчества, но понимая и истолковывая его по-своему, без помощи церкви. Сперва подспудно, а потом осознанно, он возжелал создать особое учение – «христианство для жизни».
Автор подчёркивает, что на вопрос, как достичь святости в жизни, Толстой нашёл способ, к которому сам и прибегал: «Заставлять, ограничивать себя», но на вопрос, «что такое совершенство», он нашёл ответ двоякий. Первый – в период до перелома 1880 года – ещё допускает гармонию между человеком и мирской жизнью, восприятие красоты и чувства, горячее сочувствие к любому переживанию души и тела. Например, Пьер Безухов и Константин Левин в своей безграничной доброте исповедуют щедрую и милосердную открытость ко всему миру, что не мешает им считать, будто отсутствие «простоты» препятствует совершенному счастью.
«С 1880г. для Толстого, – пишет Л. Которча, – совершенство находится уже за гранью всего человеческого. Он всё более настоятельно стремится к цели, пренебрегает зовом плоти, отрицает святость брака и ведёт жестокий и тяжкий бой с красотой и всем телесным. Этот беспощадный бой, бесчеловечно истовый, проявляется не только в деятельности Толстого-писателя, но и моралиста, публициста и человека общественного».
Этот момент борьбы с собой и всем миром, сменившей внутреннюю гармонию, автор подчёркивает особо, как войну духовности против оков плоти. Толстой охвачен страхом перед греховностью, красотой и искусством, а отсюда – страх перед женщиной, причём «воин» не замечает, что «нарушает и многие христианские заповеди. Сакральные десять заповедей он подвергает собственному толкованию. “Крейцерова соната” тому доказательство. Разве в этом произведении не читается глубокое убеждение, что плотская любовь и брак – служение самому себе, что мешает служить Господу и человечеству (удивительное совпадение с размышлениями Достоевского у смертного одра его первой жены М.Д. Исаевой, – К.Т.)? А потому брак – это грех, и с точки зрения христианства – падение, стало быть, христианство предлагает человеку идеал полного ограничения плотских стремлений».
Такая концепция сквозит в творениях последних лет жизни Толстого, например, в романе «Воскресение». В своём дневнике за 1879г. он утверждает: если говоришь, говори как можно яснее, без ухищрений, недомолвок и подтекстов, как пишут, де, его современники и как он сам когда-то писал.
Особое внимание Ливия Которча уделяет анализу «Отца Сергия». Здесь содержится наиболее иллюстративное для убеждений Толстого последних лет понимание христианства «не как мистического учения, а как нового понимания жизни».
Как и его герой, отец Сергий (бывший князь), потерпев поражение, в 82 года назвавшись Т. Николаевым, Толстой покидает семью, и желает «затеряться в мире».
Причина поражения отца Сергия в миру, когда он руководится лишь железной волей в своих метаниях по пути к совершенству, оборачивается кощунством – вместо того, чтобы привести князя-монаха к очищению и спасению души, эти метания воплощаются в агрессивных проявлениях воли-гордыни, пытавшейся одержать верх над человеческим естеством и его душой. И получается, что причина поражения в самом путнике, неверно выбравшем путь к совершенству. «Ведь в своём “величии” бывший князь, впоследствии ставший монахом, не опирался ни на любовь, ни на святость. Этой личности, постоянно жаждущей превосходства над всеми, заказана простота, столь необходимая для спасения духа, – пишет Л. Которча, – потому что он убеждён, что призван нести факел, освещающий путь всем прочим. Гордыня бывшего князя заходит так далеко, что, в конце концов, он желает уподобиться Божеству и сравниться с Иисусом».
Примечательно, считает автор, что во всех случаях, когда спасение души для князя было возможно и близко, всякий раз побеждало его стремление доказать себе и другим такую веру, при которой главенствует не «я есмь, чтобы любить», а «я есмь, чтобы делать». «Его беда в том, – пишет автор, – что в своём “делании” он не несёт людям внутреннего света, он вне братства с людьми, его ладони открыты и протянуты, “чтобы видели”, “чтобы знали”». И получается, что отшельник, который, не дрогнув, ударил себя топором по руке, дабы победить плоть, бессилен перед грехом гордыни. И, в конце концов, заявляет: «Бога нет» – логическое завершение ложного пути тщеславия.
Автор приводит строки из Дневника Толстого за 22 декабря 1893 года. Лев Николаевич писал, как ему тяжело, как противно! Он не может себя превозмочь. Он желал бы героических свершений, равно посвятить конец жизни служению Богу. Он считает, что Бог не хочет его. А в позднейшей записи от 10 июля 1910г. Толстой признаётся самому себе, что ему ничего не остаётся более, как бежать, и он серьёзно об этом думает. «Требование Толстого показать ему христианство сейчас же, теперь, – вновь озвучивает его нечеловеческое стремление утвердить своё “Я”, всю жизнь державшее Толстого в плену желания победить гордыню – гордыней».
«4 ноября 1910г. на станции Астапово, – пишет Л. Которча, – на смертном одре Толстой задаётся вопросом: а крестьяне, как они умирают? Очевидно, он так и не смирился со смертью, точно так, как при жизни был чужд гармонического слияния с настоящей христианской жизнью».
Заключая свой очерк, автор спрашивает: не является ли христианство призванием, а не стремлением стать христианином? Она считает, что, обращаясь, например, к судьбе Гоголя и Толстого, – такой вопрос вполне правомочен…
* * *
И ещё одно из самых волнующих «окошек» литературной и психологической мозаики Ливии Которча, искусно собранной в названном сборнике. Федор Михайлович Достоевский из своего далёка обращается к дню сегодняшнему «на равных» – он часть нашего сегодня, и его взгляды на «русскую идею», высказанные более ста лет назад, задают нам и сейчас немало загадок. Из «Дневника писателя» автора сборника интересовал именно этот аспект, причём применительно к пространству проживания румынского народа, и особенно в контексте мирового масштаба.
Чтобы обрисовать связь этого вопроса с современностью, автор обращается в первую очередь к соображениям Достоевского, затрагивающим этнопсихологию, в которой, конечно же, содержится и идея русского мессианства, и в первую очередь призывает обратить внимание на те главы, где выстраиваются политические и исторические идеи, в основном, на отношениях России с Европой, причём трактуются они через видение Достоевского «Восточной проблемы».
«Во время написания “Дневника”, – считает автор, – проблемы России на Востоке решены, Кавказ давно покорён, восточные границы беспрепятственно продвигаются к Тихому океану, стало быть, восточный вопрос касается сугубо Константинополя, как цитадели христианства, которую надлежит отвоевать и освободить от ислама. Особое внимание привлекают Балканы, где проживает, хотя и не русское, но тоже славянское население».
Автор сборника приводит парадоксальный вывод, к которому пришёл Достоевский, оценивая положение России после поражения в Крымской войне, особенно унизительное, учитывая недавние победы в наполеоновских войнах. Вывод звучит, в самом деле, удивительно: Россия пережила поражение, но победа над Европой оказалась для России слишком накладной и при всей мощи и жизненной силе Россия не могла бы её «переварить».
Здесь автор справедливо замечает, что провидец Достоевский, веривший в русское мессианство, представляет отношения России с Европой только в виде конфликта, где один побеждает, другой побеждён. Одновременно писатель сознаёт, что Россия вряд ли могла пожать плоды своих побед, избежав самоуничтожения. Однако он с уверенностью утверждает, что будущее Европы принадлежит России.
«Возникает вопрос, – продолжает автор, – что станет делать Россия в Европе? Какая ей отводится роль? Россия свою роль определила после войны 1866-1877гг., и после последующих двух мировых войн. Поэтому должны и другие тоже узнать и понять, какой видит себя Россия в Европе и во всём мире. В этой связи Достоевский приоткрывает некую истину, действительную для тех времён, но и служащую предупреждением сегодня. Великий писатель считает, что русские хорошо знают Европу, тогда как европейцы Россию не знают, и всё ещё пребывают в заблуждении о “загадочной душе” и о том, что “русские не предсказуемы”, а также продолжают считать, что, “поскреби русского”, и под тонкой оболочкой цивилизации найдёшь варвара».
Такое предубеждение, пагубное для всех, было знакомо Эрнсту Юнгеру, – к которому также обращается Л. Которча, – он знал русских “у себя дома”, и записал в дневнике 27 апреля 1943г.: «что касается русских, их также переоценивают сегодня, как недооценивали два года назад. В действительности же они сильнее, чем мы думаем; но очень возможно, что это вовсе не такая уж страшная сила».
Юнгера трудно обвинить в особой симпатии к русским, он отнюдь не был почитателем России и никак не восхищался её левым режимом. Просто он подчёркивал, как и Достоевский, что необходимо справедливо оценивать друг друга, чтобы точно знать, кто тебе союзник, а кто – враг. Он также считает, что одно дело относиться уважительно к особенностям другого, и вовсе иное – выпячивать эти особенности, чтобы другого унизить или подчеркнуть собственные преимущества.
«Мы могли бы, – считает Л. Которча, – заметить в словах Юнгера и такую идею – подобные игры с “особостью” являются ловушкой, которую партнёры не замечают, я имею ввиду – приписывать другим силы и свойства, которые им не присущи, или о которых они сами не подозревают».
Такое положение постоянно наблюдалось в связях России с Западом. Россия всё более утверждалась в своей идее мессианизма, исходя из собственного ощущения изоляции, которое она испытывала и испытывает по отношению к Западу. «Именно исходя из этого ощущения, – подчёркивает автор, – Россия укрепилась в убеждении своей ведущей роли, как единственной носительницы настоящего православия. И это не просто идея, поскольку Россия многажды ввязывалась в разрешение таких кризисных моментов».
Во время движения Этерии, во время русско-турецкой войны, во время первой и второй мировых войн неизменно оказывалось, что Гордиев узел, который эта сильная держава не могла разрубить, обусловлен смешением сознания национального (что выражается в панславизме) с сознанием православия. Достоевский без колебаний подчёркивал важность такого сознательного смешения национального и православного сознания, и считал, что клич «за дело православия» – это исключительно важная политическая формула не только для исторической актуальности, но и для будущего.
А что такое дело православия? Оказывается, Достоевский объясняет это просто: братьям-славянам в беде надо помогать. Но понятие «братья» ограничивается только славянами. И тогда возникает разграничение, совсем не свойственное православию, да и вообще христианству. И выходит, что понятие «братской помощи» перерастает рамки православия и очерчивается явно политической стратегией, которую Россия и не скрывала, что, кстати, видно из «Дневника Писателя» Достоевского, и, как считает Л. Которча, «чему Россия следовала, с последовательностью, достойной лучшего применения. При случае, – продолжает она, – всех православных можно снять со счетов (например, румынов), или даже воевать с ними (например, с греками), и всё это называется завоеванием Константинополя».
«Задаёмся вопросом, – размышляет автор, – почему Константинополь должен быть именно чей-то, если история населила его пространство ещё одним народом, о котором Достоевский даже не поминает. Если упорядочивать историю согласно сверхисторической и сверхнациональной идее, такой, как идея православия, это в самом деле приводит к “русской идее”, но пока что эта идея осуществилась в историческом устройстве, которое находится под знаком атеизма».
В «Бесах» Достоевский предугадал такое положение вещей, которого он, конечно, не пожелал бы, поскольку пишет о вытекающей отсюда потере гуманизма. Как именно может воспротивиться этому русская национальная идея, как идея универсальная, не может сказать и сам Достоевский, однако он сразу же осуждает «идею социализма», которую он считает олицетворением сверхэгоизма, сверхбесчеловечности, пределом хаоса и экономического беспорядка, а также торжеством клеветы человека на человека и пределом уничтожения всяческой человеческой свободы.
«Признаемся же, – пишет Л. Которча, – что всё произошло именно так, как предсказал Достоевский, – столь же трезво он определил специфику Балкан, где в фатальный клубок связаны народы, религии, и нити современной Европы. В этом котле как будто сплавились все болевые точки истории, построенной на праве более сильного и агрессивного, что заразило агрессией также и “братьев славян”, между которыми, – как, впрочем, констатировал ещё и Достоевский в XIX веке, – существуют неоспоримые и грозные противоречия».
Автор считает, что открытые Достоевским лики подобных противоречий сполна проявились в последней войне в Югославии, «коей мы все оказались более или менее бессильными свидетелями». Ливия Которча полагает, что из-за невозможности открытой схватки у балканских славян, как и предполагал Достоевский, будут происходить стычки, которые в первую очередь выразятся в религиозных беспорядках, что и произошло.
Достоевский, однако, не затрагивал другой аспект балканского конфликта, который перемешал религиозные мотивы с мотивами этнических чисток, хотя и говорил, что проблема Балкан отражается на всём европейском равновесии.
Заметим, тем не менее, что Достоевский задаёт вопрос: а что вообще означает европейское равновесие? И существовало ли вообще какое-либо равновесие в мире, или это лишь хитрая формула, придуманная хитрыми людьми, чтобы провести простаков?
«Может быть, это просто точка зрения русского, – справедливо отмечает Л. Которча, – остро и болезненно переживающего страх и неприязнь, которые вызывает его страна в Европе?».
Автор сборника считает: «Сегодня ясно, что панславизм – не выход, поскольку он декларирует приоритеты православия в первую очередь, причём в пространстве, в котором, как и в иных местах, сегодня бытует множество религий. Но и трудно мириться с тем, что подобные проблемы неразрешимы».
Простейший и вернейший способ сосуществования столь разных этносов видится в том, чтобы жители в подобных местах научились воспринимать друг друга терпимо, такими, какие они есть, со всеми их особенностями.
Ливия Которча пишет, что для подобного «умиротворения» необходимо время, которое можно бы сократить при должном воспитании и обучении. И, если уж говорить о русских, которые всегда питали особый интерес к Константинополю и Балканам (даже к Византии сразу же после крещения Руси), остаётся гадать, насколько непредсказуемыми останутся они для тех, кто попытается решить бескорыстно (то есть для жителей Балкан, а не себе на пользу) ту кризисную ситуацию, которая уже стала хронической.
Автор приводит одно письмо, написанное в самый разгар движения Этерии в первой четверти XIX века. Пушкин тогда находился в Кишиневе и в 1821 году пишет В.Л. Давидову, что очень озабочен важным вопросом: как именно поступит Россия – займёт ли Молдавию и Валахию под видом миротворчества, перейдёт ли Дунай под видом союзницы греков, или под видом врага их врагов?
Подобные сценарии повторялись в истории не раз, и Достоевский не мог их не учитывать в своём «Дневнике Писателя».
Поэтому, – утверждает автор сборника, – это произведение «кажется нам самым чутким сейсмографом русской национальной психологии, для которой главным стержнем является автономность, поддержанная значительной креативной энергией и непоколебимой верой в историческое предопределение. Это свойство русской национальной психологии – одновременно и сила, и слабость России. А, пожалуй, и основная причина ощущения изоляции, которое русские испытывали и испытывают с самого начала их европейской биографии».
Кемерово,
февраль 2007г.
Коллектив авторов.
Все права на материалы данного сайта принадлежат авторам. При перепечатке ссылка на авторов обязательна.
